《道德经》帛书甲校勘复原本及其白话译文

前言

"道德经"历代传抄，多有错讹，至今已经很难彻底分辨孰真孰伪。( 更新本书最新章节)因此，解老不能陷入说文解字、抠字眼的误区，正确的做法只能是不同版本之间相互印证除错，大处着眼，注重整体，重在弄清楚和理解老所要表达的思想主题和整体文意。由于各种版本都是出于同源，只是传抄产生的错漏导致各抄本间存在了误差，所以，用各版本间相互印证的方法排除这些抄写错误，这显然是现在所能采取的根本排错方法之一。

原文源于《老研究》网站的通行本《老简体》，以保证语义、文意和准确表达整体思想而不会自相矛盾为标准，参照帛书甲乙本、郭店竹简和唐易州龙兴观碑本等订正。尤其是一些久已不用的古字，尽量改为现代同义字。｛｝内乃是译文等。

不过，后结果却变成了不得不以帛书甲本为主，再据其它本补正了。这就叫做优胜劣汰，不以人的意志为转移吧。各章标题是为了便于理解分类而自拟的，帛书甲乙本残文据高明著《帛书老校注》（中华书局，1９９6）。

终结论：这是一本老讲授他的"玄学"－－主要是关于对立统一等规律及其在自然、社会中的作用和应用的学问－－的教科书，其对象主要是统治天下的君王，而并不是什么练功求仙之类的书籍。不过，由于对立统一规律－－玄律等规律是宇宙间普遍适用的基本客观规律，因而其他方面的应用当然也都可以借鉴此书中的基本原理而不会有错，而这也就是《道德经》在应用方面会具有普遍性的奥秘所在。211229）

第一章对立统一体－－玄之定义

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。

无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒无，欲也，以观其妙；恒有，欲也，以观其所噭。

两者同出异名，同谓玄之。有玄，众妙之门。

｛道可以解说，但它不是通常所说的寻常之道；名也可以给定，但它同样不是通常所说的普通之名。

无，可名为万物之始；有，则可名为万物之母。因此，无形无象之恒无状态，这是所需要的，用以探察"无"之奥妙；而有形有象之恒有状态，这也是所需要的，用以探察"有"之端倪。

两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而"同出"，又相互异质和对立而"异名"，两者共同组成的这个对立统一体就称为玄之体。玄这种东西的存在，乃是认识世间众多奥妙的大门。

注：

1、"同谓"，指二者合而为一之后，共同形成的类事物的称谓，而不是有些人理解的"两个方面都属于或都是"的意思。前者是指类概念，后者则是指集合概念，而作为回答"什么是玄"问题的概念定义，这里的"玄"当然不可能是指集合概念！这是理解"玄"这个概念的内涵和老思想的关键。

２、通行本的后一句是："此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门"，含义完全类似，只是侧重点有所不同，可译为：

此两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而"同出"，又相互异质和对立而"异名"，因而把由此两者共同组成的这个对立统一体称之为玄。玄之内外仍旧是玄，此乃认识世间众多奥妙的大门。

３、玄，作为名词是指对立统一体，作为动词是指对立统一。所以，"同谓之玄"和"同谓玄之"含义类似，各有侧重。

本章是《道德经》的总纲，老开门见山，在这里先给出了玄的定义。玄是老思想体系中基本的概念之一，后续的一系列论述，都与玄有关，如玄牝、玄德、玄同等等。所以，把老思想称为"玄学"确实是恰如其分的。也正因此，不知何为玄，也就不可能真正了解老的思想。而只有正确理解和把握了玄这个概念，能把握老"玄学"的命脉，也能真正得到打开老思想大门的钥匙。玄的图示，其实也就是道教太极图的中心－－由一对阴阳鱼儿所组成的那个圆，这也算是道教对玄学的一点贡献吧。｝

第二章对立统一规律－－玄律

天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。

是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

｛天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，会訾议"不能"。有无相互依存而生，难易相对而言成，长短相互比较有，高对比于下会有盈，高低音相配音声可相和，前后相互跟随有方位不同，这些"同出异名"的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自然规律－－玄律。

因此，圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方式教化众人，筹措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不以功臣自居。然而正是由于圣人的无争和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他们的功名万世流传，永不磨灭。

老在本章中列举一系列实例而归纳论述了玄的永恒性、普遍性规律－－玄律，并由此而给出了圣人的行为依据，解论了圣人的高尚品德及其功名万世流传的缘由。

由本章开始提出的"无为"，是老倍受责难的原因之一。其实，老的"无为"并非象有些人所指责的那样是要大家无所事事、庸碌无为或不胡作妄为，而是告诫大家要"为无为"：一切都要按自然规律办事，而不能自以为是、主观武断、自行其是。这在经历了"大跃进、三面红旗、文革"等历史事件的今天看了，是多么深刻隽永的哲理啊！要是早能照办，那里还会有什么"三年灾害"等人为灾难可言哪？！所以，把自己的错误理解和无知强加于人，然后再加以驳斥、批判，这大概在２５多年前老在世时就已经成为一种社会通病了，以至于老本人也不能不感叹："言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知"！也令人不能不感慨要落实"理解"二字谈何容易啊！

善，这是文中老使用较多的字之一。但与我们通常用善与恶相对来区分善恶不同，老基本不用善来表示善恶之分，而是多用其表示擅长、善于、有能之意。如本章和２章就是用美而不是用善与恶相对，而用善与不善－－能与不能相对。所以，老所说的善人，一般是指那些有能的能者，而不是指什么善良者。许多译文都在这个问题上犯了错误。

圣人，这是老所使用的又一个重要名词，是老理想中的可以理解道并能按道的要求处事处世的能者，是老树立起来用于教育君王人等的典型范例，而不是指什么天仙神圣。而玄律，或用现代语言来讲，对立统一规律，则从此成为老解论自然界和人类社会变化展以及相应的应对方法的基本依据。这是必须重点关注的老思想的核心。

通过例举一系列实例和比喻而归纳出终的结论，这是老所使用的通贯《道德经》的基本论证方法。其例证大多用物或事，而结论大多用于教人。所以，老本文的重点是教育人，尤其是君王，从而其讨论的主要内容和结论是处事处世的方法论，其世界观、人生观、社会观等哲学观点则只是作为论述背景而存在的，因而只是在需要的时候会讨论从而散布于全文之中。｝

第三章治世大纲

不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。

是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。

｛不崇尚贤能、不分高低贵贱，使得民众没有攀比争夺的目标和基础；没有价值昂贵的难得货物，使得民众没有盗窃对象而永不为盗；见不到自己想要的东西，使得民众安于现状而不会产生动乱。

所以，圣人治世的方法，也就是去贪妄之心，有足够的衣食，使民众不萌异志，身强体健，永无奸诈巧伪之智欲，从而使得少数有妄为智欲的人也不敢不如此照办，这样一来，整个社会当然也就清静自化而无不治了。

本章的要旨是要说明如何治世能实现天下大治，因而是老提出的治世基本方略或大纲。老提出的治世基本原则和方法就是釜底抽薪，在需求对象或客体上面做文章－－使欲求没有对象或者说消灭对象之间的等级差别，并由此而抑制人的欲求以及实现这些欲求的智巧和手段，从而达到清静自化而无不治的目的。这种方法有点类似于计划经济下的措施和结果：大锅饭，千篇一律，千人一面，大家都差不多，没有非分之想存身的余地，也没有多少可争的东西，社会也确实因此而比较安定和容易治理。不过，实践已证明，这绝不是个好办法，实际效果无异于因噎废食。

需要特别指出地是，老这里强调的"恒使民无知无欲也"，以及6５章的"为道者非以明民也，将以愚之也"，"以知知邦，邦之贼也，以不知知邦，邦之德也"等语言，被许多人理解为愚民政策，指责老反知识反智慧，其实这完全是一种误解。老想要消除的只是那些能够产生社会动乱的尔虞我诈、争名夺利之奸诈巧伪之智技，而不是所有的知识。因此，他的这种要求其实是希望社会风气能够朴实无华，君王宅心仁厚，民众挚哲相处，而不是要让大家真的都变成没有一点知识的傻瓜。所以，只有他指出的争抢贤能之誉、难得之货、可欲之物等所需要的奸诈巧伪之智欲，这些都属于要被清除之列，而关于他的道等正面知识和智慧则恰好相反，不但不能清除，而且还再三强调需要普及落实，并为此而慨叹自己"被褐怀玉"，"知者希，则我者贵矣"。

所以，老所说的无知无欲或者愚蠢并非是指那种真正的愚昧，而是指一种返朴归真的理想思想境界－－大智若愚。如他在２章中说："我愚人之心也，蠢蠢呵"，自比愚人之心，其实是以愚人之心来称赞圣人的大智若愚心态。由此也可知老所说的"愚"和我们今天所使用的愚蠢之含义大多是两码事。在老那里，"愚人"乃是君王自我修养的理想境界，是一种由愚到智、再由智到愚这样一种否定之否定的展，而绝不是要做什么真正的傻瓜。由于老痛感奸诈巧伪、尔虞我诈等行为是造成社会混乱的根本原因，因而必须大力推行"愚之"－－返朴归真等措施以根绝奸诈巧伪之智技，如此整个社会可能清静自化而无不治，所以他会提出了一系列的相应措施如绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利等来落实"愚之"，并以愚－－醇厚朴实、而不是智－－奸诈巧伪作为个人人格和品德修养的高目标。

从本章还可看到的另一个重要内容就是老承认客观对象的第一性和人的认识的第二性。在老看来，贤能之人、难得之货、可欲之物等客观存在物，乃是决定人的认识和智力的因素，是奸诈巧伪之智欲产生的根源，因此，他会提出了这样一个解决奸诈巧伪之智欲或"恒使民无知无欲"的对应方案："不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱"。由此可知，老的认识论是典型的唯物主义观点。｝

第四章始祖

道冲，而用之有弗盈也。渊呵，始万物之宗；锉其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛呵，似或存。吾不知其谁之也，象帝之先。

｛道，空虚无形，但用起来却没有完。如深渊啊，乃万物之宗始；不露锋芒，没有纷乱，神光内敛，纯朴如尘，精湛啊，却似存而非存。我不知如此之道是谁的后代，但它必是世间万象和帝王的祖先。

本章指出了道的基本特点：空虚无形，用之不尽，万物始祖，世界本体。

另外，通观"道德经"全文可知，老并不相信也不需要上帝，所以有人把"象帝"解释成"好象上帝"，这是不正确的。象，指的是现象或表象，如后面的"中有象呵"、"无物之象"等，帝则应是指帝王。现代意义上的好象中的象，老都是用"似、若"等字，如"似或存"、"若存"等，而从不用"象"字。}

第五章守中

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出；多闻数穷，不如守于中。

｛天地没有仁爱之心，视世间万物都象祭祀用的草扎狗一样；圣人对于百姓也是如此，心无偏爱，一视同仁。

天地之间，是否和风箱差不多呢？虚怀以待，无屈无挠，有动则应，永无穷竭；多闻博学，其数有穷，不若虚怀守中，进退自如。

本章老以天地无仁爱等为例，提出了君王待人处事方法：一视同仁，不偏不倚而守中，从而可以受动则应，进退自如。#百度搜（手打吧）阅读本书最新手打章节#｝

第六章玄之母

谷神不死，是谓玄牝。

玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。

｛道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。

玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋生，用之不尽。

注：堇，通"尽"，而不是勤。通行本错抄为"勤"，以致文意都无法理解了。

道是玄的母亲、天地之根、万物之母，这是老世界观的基本观点。由此立即可知，道生玄－－对立统一体，也即道生一。

按马克思辩证唯物论的物质观，物质是世界的本体，任何物质体都是对立统一的，从而都是玄。这显然与老认为道是世界本体、道生玄的思想不同。所以，老的世界观虽然也是一种朴素的辩证唯物论，但与马克思的辩证唯物论结构不同而成为独立的玄学或玄论。关于这一点的详情，在后面相关章节我们还要进一步讨论。｝

第七章无私成私

天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。

是以圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私。

｛天能长，地能久，而天地之所以能够长久生存，是由于它们不只是为自己而生存的缘故，因而能得以长生。

所以，圣人由于能够谦退无争反而能在众人中领先，能够置身于生死之外反而能保全身存；不就是因为他无私吗？因而就能够成就其个人私利。

本章以天能长地能久的事实和原因为例，说明了无私而成私的道理：无私与有私对立统一，相互转化。｝

第八章高明者

上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。

居善地，心善渊，予善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

｛高明者就象水一样。水擅长滋润万物却又能安静无争，自甘居于众人所厌恶之地，因而几乎和道一样了。

居处如水一样善于选择地点，心胸善于象深渊那样深湛清明，予夺如水一样善于一视同仁，言谈如潮汐善于守信应时；从政治国如水中洗涤，去污秽，还清白，善于治理；待人处事如细水长流，善于方圆依物，达权尽变，曲直随形；行动则如水一样冬凝夏融，善于待机而动。正是由于凡事如水一样，一切顺其自然而与世无争，因而也就可以避免造成过失。

用水的品质和长处作比喻而给出为人处事和避免造成过失的基本原则和方法，这就是本章的重点。可以说，想法、办法都不错，但关键还在于落实。｝

第九章量质互化，物极必反

持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之；金玉盈室，莫之守也；贵富而骄，自遗咎也；功遂身退，天之道也。

｛持有而追求其满盈，不若适可而止；器锤炼至极其锋锐，则必易锈折而无法长期保持；满堂金玉，无人能够永远占有；自恃富贵而自大狂妄，则只能是自取其咎；所以，功成名遂必须身退，这乃是客观规律。

对立面之间，达到一定的量或度就必然相互转化－－量质互化、物极必反，这是玄的根本性质之一。所以，准确把握量质互化的关节点，避免变化过度而走向反面，这是应用量质互化、物极必反规律处世处事的基本原则。本章老用简单的实例："持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之"等举证了这个"天之道"－－量质互化、物极必反之客观规律，并由此得出"功遂身退，天之道也"的终结论，确实是言简意赅，意义深远。

"天之道"或"天道"，这是老用于表示自然或客观规律的词语，而不是指天神上帝之道等唯心主义的东西；而"人之道"则是指社会规律。以下皆同。｝

第十章反证

载营魄抱一，能毋离乎？

抟气致柔，能婴儿乎？

修除玄蓝，能毋疵乎？

爱民治邦，能毋以为乎？

天门启阖，能为雌乎？

明白四达，能毋以知乎？

生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。

｛集中精力，全神贯注，就能做到不走神吗？（需要全神贯注恰恰证明存在着神形分离）

静心敛思，聚气致柔，就能象婴儿那样天然柔软吗？（恰说明已经存在非柔，这需要致柔）

修身除色，就能去除各种杂念和瑕疵吗？（需要修除正好证明了杂念和瑕疵确实存在）

爱民治邦，能够做到无为吗？（爱和治正是有为之举）

天门开合，万象巨变，真能做到处变不惊，静如处吗？（求雌静恰证明雄心壮志的存在）

睿智奸诈，明白四达，真能做到纯朴无智吗？（求无智正好证明其有智）

所以，生产之，养育之，却并不占为己有，不干涉其成长，不主宰其命运，一切任其自然，这是所谓的玄德。

本章利用反问形式的反证法，举证了玄之品德或本质：一切都不是有意或刻意而为，而是弗有、弗恃、弗宰、顺其自然。刻意而为本身就已经失去了自然，因而无论做得再好，也只是量的差别，也是做作，而不是自然，从而不是玄德。

"载营魄"中的营魄只能理解为名词，即精力之意，因而"载营魄"就是指集中精力。"抱一"之"一"，不是指对立统一，而是指一种信念。因而"抱一"意指抱定一种信念，全神贯注。

玄德，这是《道德经》中次出现德字。从老给出的玄德定义来看，老所说的德就是指现在所理解的物体的品德、品质或本质。如玄德，就是指玄所具有的品德或品质，也就是指玄的本质。｝

第十一章有无相生

卅辐同一毂，当其无，有车之用也；燃埴为器，当其无，有埴器之用也；凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。

｛三十根辐条共同装在轮毂上，只有当轮毂中空无物时，可能有车可用；和泥烧火制作陶器，当陶器中空无物时，可能有器皿可用；开窗造屋，当房屋中空无物时，可能有居室可用。所以，有之，是为了有车、室等器可供利用之利；而无之，则是为了使器中空无物从而有用。

本章用几个简单的生活实例，归纳出了有与无之间的相互依存、对立统一辩证关系：无"有"，也就不存在任何器，从而也就无从谈起器可供利用之益了；而无"无"，则任何器也就都没有用处了。所以，正是有与无的相互依存、对立统一，既有了器的可用之利，又使器有了用处而可供利用，从而通过有与无对立统一、无处不在的事例，再次为我们论证了玄律的普遍性。｝

第十二章丰衣足食

五色使人目盲，驰骋田猎使人心狂，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。

是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼取此。

｛绚丽的色彩使人眼盲，纵情田猎使人杀心日盛而有如狂，难得之货使人贪得无厌而行动异常，丰盛的美食只能使人爽口，悦耳的声音则能够使人耳聋。

因此，圣人治理国家，就是要实现民众的丰衣足食，而不是少数人的声色犬马之享乐，因而必然要去除享乐之法而选取丰衣足食之道。

本章以沉溺于声色犬马的恶果为例，指出了君王的治国目标不是少数人的享乐贪婪，而是民众的丰衣足食，具有很强的现实意义。｝

第十三章爱天下

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，有何患？

故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，女（汝）可以寄天下。

｛宠辱若惊，患得患失，重视病患就象重视自己身体一样。什么是宠辱若惊？宠为基础，得宠亦惊，失宠亦惊，就是所谓的宠辱若惊。什么是重视病患就象重视自己的身体？我所以会有病患，是因为我有身体，如果我没有身体，我还会有什么病患呢？

所以，把保护自己身体看得比治理天下贵重，那就象把天下往外推一样；而能象爱惜自己身体那样爱惜和治理天下，则就可以把天下寄托给你了。

本章指出了君王与天下之间的关系：不要宠辱若惊、小题大做、患得患失、总是把自身得失看得比天下贵重，而要象爱惜自己身体一样爱惜和治理天下，如此可能长期拥有天下。｝

第十四章统一体、无状之状、忽恍和道纪的定义

视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。

一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状。

无物之象，是谓忽恍，随而不见其后，迎而不见其。

执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。

｛看不见的东西叫微，听不见的东西叫希，摸不着的东西叫夷。由于微希夷三者相互无法彻底分清辨明，故而三者混合而成为一个统一体。

统一体者，其形而上并不变化，其形而下也并不叵测，反复探究啊也不可能为其命名，只能又把它归结于无物，而这也就是所谓的没有形状的形状。

没有物体形状的表象，就叫做忽恍，随后无法观察其尾，迎面也无法看见其头。

能够用现在所说的道，驾御今天的既有万物，并由此而把握、知晓万物的原始起源，这就是所谓的道纪－－事道的要领。

本章给出了几个非常重要的定义，回答了：作为统一体的"一"之特征是什么？何谓无状之状？何谓忽恍？等重要问题，这对于理解后面的论述具有非常重要的意义。

这里老所谓的"一"，也就是对立统一之"一"，因而也就是玄。虽不可见、闻、摸、名，但其形而上下都是确实的，而不是飘忽不定的东西，只是没有形状罢了。

老如此认识和确立对立统一体－－玄，确实非常具有独创性，也符合实际情况。因为除了太极图的中心－－阴阳鱼之圆，还真是没有什么好办法可以具体描述玄如有无、彼此、好坏等之"无状之状"。而作为没有物体却有表象的无物之象－－忽恍，也具有类似的特点。不过，忽恍这个词本身也已告诉我们，它是处于变化运动过程中的东西，而不是静止不动的东西。这样，一种没有固定物体形状的表象如风的表象，还是能够和容易理解的。｝

第十五章善为道者

古之善为道者，微妙玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容曰：

豫呵，其若冬涉水；

犹呵，其若畏四邻；

俨呵，其若客；

涣呵，其若凌释；

沌呵，其若朴；

混呵，其若浊；

旷呵，其若谷。

浊而静之，余清；女以重之，余生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而不成。

｛古代精通于道的人，神机莫测，很难记述其本来面目。也正因此，只能勉强将其之特征描述如下：

犹豫其事啊，就象是冬天涉水过河一样；

踌躇谨慎啊，就象是害怕四邻一样；

恭敬庄重啊，就象自己是个客人一样；

涣然释疑啊，就象是冰凌消融一样；

纯真敦厚啊，就象是原始天然之朴一样；

混混沌吨啊，就象是糊涂不清一样；

心胸豁达啊，就象是空旷广阔的山谷一样。

使混浊的东西安静下来，所余就必然是清澈了；使女人怀孕，所余就必然是生产了；坚持此种追求必然性的处事之道者并不追求极端完美，而正由于不走极端，这掩盖了他们的真实面目，使得他们似乎不成其为精通于道之人。

"善为道者"，很显然就是指那种大智若愚之人，因此会具有如此特征。在这种大智若愚的前提下，处事总是使得事情具有客观必然性："浊而静之余清，女以重之余生"，同时不走极端："葆此道者不欲盈"，这就是使自己立于不败之地的客观保证和奥妙之处，确实值得我们在实践中借鉴和效仿。老如此告诫和要求人们，的确是独具慧眼，高人一等。｝

第十六章归根

致虚极也，守情表也，万物旁作，吾以观其复也。

天物云云，各复归于其根。归根曰静，静是谓复命。复命常也，知常明也。不知常，妄；妄作凶。

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

｛达到空虚无物的思想境界，笃守无情无欲的平衡心态，身旁万物都在运作变化，我来观察它们的生死循环。

世间万物虽然种类如此繁多，但终都要叶落归根。归根即万物完成了一次完整生命循环而复归于平静，而静代表着万物复归于其生命起点。复归生命起点是永恒不变的客观规律，而能够认识到这种规律，那就是已经明理。如果连这点常理都不明白，那就是昏庸愚昧；昏庸愚昧而胡作妄为，那么遭遇凶险就是不可避免的了。

明白常理就能够明辨是非、正确处事待物从而无所不容；而明辨是非基础上的无所不容，其实就是公正无私；能够公正无私、一视同仁，那当然就可以做统治天下的帝王了；帝王作为天，自然也就是天本身的代表了；天据道变，是道之具体化身和体现；大道能够推行，当然就会鸿运长久，终身不殆了。

用一种出世心态客观地观察世界，就可以明白叶落归根，循环往复以至无穷，乃是客观世界的永恒规律。知道这个常理，并能身体力行而避免妄自尊大、自以为是，就可以使自己的行为符合于道了。这是用天道循环的大道理晓示君王，从而使他明白如何为君能"没身不殆"。｝

第十七章为君（第十八章刨根，第十九章绝学无忧，此处原多分两章）

太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其下，侮之。

信不足，案有不信，犹呵，其贵言也，成功遂事，而百姓谓我自然。

（第十八章刨根）

故大道废，案有仁义；智慧出，案有大伪；六亲不和，案有孝慈；邦家昏乱，案有贞臣。

（第十九章绝学无忧）绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴；少私寡欲；绝学无忧。

｛好的明君，百姓只是知道有个君王；其次者，是那种百姓对他很亲近并称誉他的功德的君王；再次者，是那种让百姓感到害怕的君王；后，是那种昏庸无道、终难免被推翻而自取其辱的君王。

诚信不足，民众自然就会不信任你，说话思虑再三的人啊，是重视诺言的人，如此，在大功告成、诸事遂愿时，百姓会觉得毫无滞碍，一切自然而然。

所以，大道废驰，会提倡那些仁义礼教；奸诈巧伪之智技产生了，会存在严重的伪诈现象；父等六亲不和，会需要孝慈；国乱君昏，会需要、产生和存在贞臣。

因此，弃绝圣贤之誉、奸诈巧伪之智，百倍有利于民众；弃绝尊卑分明之仁、善恶立判之义，百姓就会恢复孝慈；杜绝智巧之谋、可欲物之利，则盗贼自然就会绝迹。这三句话，仅以其为文还不足以完全说明问题，因而还需要再进一步阐释如下：不饰雕琢，保持本色；不谋私利，清心寡欲；弃绝那些自以为是的有为之学，就可以万事无忧了。

本章提出了好坏君王的标准，说明君王要无为、"贵言"，而不能轻诺寡信，这样可能做到一切自然而然；指出了出现各种社会问题和弊病的根本是"大道废"等；解决"大道废"之具体应对措施就是三点：绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，或进一步说：见素抱朴、少私寡欲、绝学无忧。而应对"大道废"的这三点措施，其实也就是老对他在第三章中提出的治世大纲的进一步具体阐述，也为六十章进一步提出"治大国，若烹小鲜。以道立天下，其鬼不神"的观点埋下了伏笔。

应该说，圣智仁义巧利这些事物的存在，是人类社会展进步到一定历史阶段的必然产物。因而在老时代，它们的产生和存在是符合自然规律的东西，而并不是谁想绝就能绝得了的。正确的方法只能是取长弃短，当私则私，当绝则绝，而不是人为地搞什么全面弃绝。所以，在当时条件下的三绝和"见素抱朴；少私寡欲；绝学无忧"，这也只能是违反自然规律的人为幻想，也与老自己提倡的一切按自然规律办的"无为"思想相矛盾而不可能具有现实意义。所以，应该说，老对现实社会中存在问题的本质的认识是一针见血而异常深刻的，但提出的解决方法－－因噎废食的弃绝倒退而不是否定之否定的展则是不正确不可取的，因而他的社会治理方案基本是失败的，而这就为后来的汉武帝"罢黜百家，独尊儒术"和"绝其道"奠定了客观基础。

圣智仁义巧利这些方面取代了古代的纯朴自然，这是科学技术的展以及由此而产生的私有制的必然产物，从而只能由科学技术的进一步展而消灭。所以，古代的纯朴自然必然要恢复，但那是否定之否定，而不是简单的恢复和倒退。老在他那个以农耕为主的科学技术水平时代，就能提出这种否定现行私有社会制度和复归原始公有社会制度的观点，类似于近代的空想社会主义观点，这确实是非同凡响，高瞻远瞩，确实在人类中领先了几千年！虽然他未能找到正确的解决问题的办法，但这也在情理之中，因为生产自动化在他那个时代还是根本没影的事情，只是在他身后两千多年的现代，露出了端倪。所以，他的认识和思想实现了他那个时代所能实现的佳水平，这是问题的本质。｝

第二十章明志－－人生观

唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人！恍呵，其未央哉！

众人熙熙，若乡（享）于大牢（宴）而春登台；我泊焉未佻，若婴儿未咳，累呵，如无所归。

众人皆有余，我独遗，我愚人之心也，呵！

鬻人昭昭，我独若昏呵；鬻人察察，我独闷闷呵。

忽呵，其若海；恍呵，其若无所止。

众人皆有以，我独顽以悝，吾欲独异于人，而贵食母。

｛唯诺与诃责，相差能有几何？而由此推论的美善与丑恶，它带给人的差别（如升官与杀头）还能与此相若？所以，别人畏惧自己的东西，自己也不可能不畏惧别人！且看样啊，这种情况还不知何日会完结！

众人熙熙攘攘，如同分享大宴美餐而又春天登台观赏；而我自甘淡泊，根本就没有这种轻佻的念头，就象一个无知无欲还不会笑的婴儿，身心疲惫啊，却又似乎无处可归。

众人皆有余裕，只有我有失遗，只因我有一颗愚人之心，蠢笨啊无比！

卖货者似乎都很明白聪睿啊，只有我好像糊涂昏愦；卖货者似乎都能明察一切而忙来忙去啊，唯独我闷声不响而无所作为。

这现象啊，犹如大海而无边无际；看样啊，还要继续下去而似乎永无止地！

众人皆有所作为，只有我愚顽而忧虑，我就是要独异于众人，只重视追寻问题的根源和解决根本问题。

注：食：探索，解决；母：源头，根本。

在本章，老深深地感慨世风日下，人们唯诺诃责，昭昭察察，沉湎于世俗享乐名利，无休止地尔虞我诈，而自己却"愚人之心"，鹤立鸡群，出污泥而不染，以致知音难觅："知者希，则我者贵矣"。但面对此情此景，他仍然坚定不移地明志决不同流合污："吾欲独异于人，而贵食母"，表现出了一个圣人所具有的宽阔胸怀和远大理想，为我们提供了一个既质朴无华，又忧国忧民，"措而弗始，为而弗志，成功而弗居，生而弗有，长而弗宰"、"为天下浑心"的光辉人生观。

事实上，他也确实不只是嘴上说说而已，而是通过实际探索世界本原而在人类历史上先提出了一个数千年之后依然光芒四射的朴素辩证唯物论的世界观－－玄论，以及相应的方法论、认识论、社会观、人生观等，真正做到了世界第一和"死而不忘者，寿也"。}

第二十一章道之特性

孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽：忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵，中有物呵；幽呵冥呵，中有请呢，其请甚真，其中有信，自今及古，其名不去。

以顺众父，吾何以知众父之然？以此。

｛即使一个小孔的品德之内容，也都完全是由道所决定的。道这种物体，唯有变动叵测的形状和表象：没有物体形状啊，其中却有表象；没有物体表象啊，其中却有物体；幽虚难测啊，其中却存在着变动规律呢，这种规律是确确实实存在的，作用应时，非常守信，因而无论现代还是古代，其之盛名一直不去。

顺此探查各种物体的起源，我是如何知道各种物体起源之原理的呢？正是由道的这些特性。

注：请，情况；有请，表明存在内在变动规律。对于一种变化叵测的东西而言，唯有变动规律可以不变。

本章老对他提出的作为世界本体的道的特性做了比较详细的描述，明确指出道是客观存在着的物体，只是其形状和表象都变幻叵测而已，但运动变化中却存在着运动规律。这就证明老的思想完全属于唯物主义范畴，而不是有些人所谓的什么唯心主义。在他那个时代，老能够打破对神灵上帝的崇拜而提出这样的唯物主义世界观，并由此来解释宇宙和万物的起源从而"知众父之然"，这确实是一件振聋聩、举世无双的创举，比几千年之后的许多现代人还要高明进步！

"孔德"，乃是指一个小孔的品德或品质。老这里是用"孔德之容，唯道是从"为例，来说明道的影响和作用无所不在，同时也说明了道与德之间的主从关系：无论怎样的德，都必然唯道是从。然后，再由此引申出对于道的特性的说明。大部分人都把"孔德"解释为"大德"，这很明显与本章所论毫不相干，也不合逻辑。因为先大德只能是指大恩大德之意，意指恩惠，而老这里所说的德则显然只能是指物体的品德，否则"大恩惠之容，唯道是从"就无法理解了。其次，既有大德，那就必然要有小德，如此就不可避免地要产生矛盾：一是品德可以论以优劣高下却不能论以大小，二是大德唯道是从，小德是否就不从呢？显然无法自圆其说。｝

第二十二章自戒

炊者不立，自视不彰，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道曰：余食赘行，物或恶之。故有欲者弗居。

｛自我吹嘘者不会建立名望，自以为是者不可能名声昭彰，自视高明者恰证明了他不明事理，争名夺利者必然要劳而无功，自我炫耀者其名望不会久长。它们的道理就在于：有如多余的食物和累赘行动，连动物都可能会厌恶。因而求上进者，决不能如此处事。

自吹自擂，争名夺利，乃画蛇添足、不明事理之举，效果只能适得其反，因而必须自戒。｝

第二十三章用玄

曲则全，枉则定，洼则盈，敝则，少则得，多则惑；是以圣人执一以为天下牧。

不自视故明，不自见故彰，不自伐故有功，弗矜故能长。

夫唯不争，故莫能与之争，古之所谓曲全者，几语哉！诚全归之。

｛能曲以顺变则可保常全，能枉以应变则可保无恙；地势低洼，流水自来从而自然盈满，已经破旧的东西，剩下的就只能是向簇转变；选项很少则对错立即可得，选项太多则歧路迷惑难辨真伪而不知所措。因此，圣人应用玄律来对待和处理天下一切问题。

不自视高明，能够心明眼亮；不自以为是，能够彰显能；不争功邀宠，踏实肯干，则功劳自来；不炫耀自满而若洼地集水，则自然享誉久长。

唯有不争从而使得无从言争，必然会使得无人能够与之去争，古人所说的曲全辩证关系，道理也与此完全相类似啊！所以，诚然能够做到以曲成全，那么你就算是做到家了。

本章承接上一章，从反面进一步论述了不自吹自擂争名夺利反而可以得到名利等，因而只要能按玄律－－对立统一规律处理一切问题，做到以曲成全，自然一切都能获得成功。｝

第二十四章理同

希言自然：飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，有况于人乎？

故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。｛

少说话是自然长久之道：狂风无法持续一个早晨，暴雨也不可能下一整天，狂风暴雨是谁造成的呢？是天地，但天地尚且不能持久，何况是人哪？

因此，能够从事情而认识和领悟出道－－规律的人，那就是与规律同行；能够从事情而认识和领悟出美德的人，那就是与美德同行；而只能从事情认识和领悟出过失的人，那就是与过失同行。与美德同行者，规律自然就会为他带来奖励；而与过失同行者，规律自然就会给他带来惩罚。

能够从自然现象、做事情中认识和现其中的道理规律，然后据理而行，按规律办事，自然就能获得成功而相当于得奖。这种要领悟、了解和遵从自然规律办事的思想，正是老的"为无为"思想的具体阐述。

另一方面，"从事而道"的观点则是老对于自己的认识来源的具体表述：对于客观规律如"希言自然"的认识来源于对客观现象如飘风暴雨等现象的观察与思考，来源于干事情－－实践过程中的领悟和现，这显然是典型的唯物主义认识论观点。｝

第二十五章道之定义

有物混成，先天地生。萧呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

｛有物混然而成，先于天地而生，寂寞无声空虚无形啊，独立存在而永不改变，可以看作是天地的母亲。我不知道它的名字，将其称之为道，又勉强为其取名曰大。但道之大却不同于普通物之大，道之大无边无际从而也就象逝去一样而无从追寻，而无从追寻也就等于说异常遥远而无影无踪，无影无踪也就是说恰与有物之大相反而复归于无物。

道是大，作为道之的天、地因而也是大，而帝王作为天当然也是大。一个国家中有四大，帝王则是四大之一。

人居于地，处事当然只能效法于地，地则效法于天，天效法于道，而道则一切顺其自然。

本章再次论述了道作为世界本体的特性，给出了大道之名的定义，指出了道虽然虚空无形，大而化之，但确实是客观存在和可以认识的。道的本质就是自然，因而人效法于道，就是要效法于自然，就是一切都要按自然规律办事。｝

第二十六章为君之戒

重为轻根，静为躁君；是以君终日行，不离其辎重。

唯有环官燕处，则昭若，若何万乘之王而以身轻于天下？

轻则失本，躁则失君。

｛重是轻的根基，静乃躁的克星；因此君出行，整天不离作为根基的辎重。

只有被反叛官员包围并象燕处焚巢一样危险，则一切问题都会昭然若揭，那有统驭天下之君王，不知道自己一身系天下安危的道理的呢？

立足于轻如轻浮、轻率、轻信等就等于失去了根本，而不能克服躁如浮躁、骄躁、躁进等就等于失去了主宰的地位。

本章告诉君王要立足于稳重和安静，戒除轻信和躁动，要明白自己身居要害之位，时刻潜伏着危险，决不可轻举妄动。｝

第二十七章师与资

善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不用筹策；善闭者无关楗而不可启也，善结者无绳约而不可解也。

是以圣人恒善救人，而无弃人；物无弃财；是谓袭明。

故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，唯知乎？大迷！是谓妙要。

｛擅长行走者，不留车辙痕迹，擅长言辞者，不留话语瑕疵，擅长计数者，不需要使用算筹，擅长关门者，不用门闩而门不可开启，擅长结套者，没有绳索约束而不可脱其羁縻。

因此，圣人非常擅长使非能者转变为能者，从而没有被遗弃的无用之人；物尽其用而没有被遗弃浪费的财物；而这就是所谓的袭明－－明察秋毫。

所以，能者，乃是那些擅长为他人老师的人；而那些非能者，则是能者因材施教的材料或学生。不重视老师，不爱惜学生，这是重视知识吗？正是个大糊涂虫！这是其中的奥妙和窍要。

注：袭，"无孔不可袭入"之意。

本章通过列举多种能者之能，以圣人所做到的人无弃人、物无弃财、花腐朽为神奇为证而论证了教育的重要性，指出了不重视老师和学生，就是不重视知识的大糊涂虫。

许多人都认为老反对学习知识，提倡愚昧，本章就给了这些人一记响亮的耳光。老所反对的只是奸诈巧伪之智技，而不是反对所有的知识、智慧和技术。很显然，老不但不反对本章所列举的一系列能者所具有的知识和技能，而且还要通过教育来普及它们，以使那些非能者由此转化为能者，因而会指出"圣人恒善救人，而无弃人；物无弃财；是谓袭明"，"善人，善人之师"，会斥责那些不重视老师和学生的人为大糊涂虫。｝

第二十八章大制无割

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离；恒德不离，复归于婴儿。

知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴。

知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。

朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。

｛知雄之刚强而能守雌之柔弱，就可如同天下河溪一样。如同天下河溪，能恒久保持如此品质，则可使自己复归到如婴儿一样的纯真初始状态。

知清白之荣而能守侮辱之枉，就可如同天下虚怀容纳万物的深谷一样。如同天下深谷，能恒有如此品质就足够了，就可使自己返朴归真了。

知何为白，却能若不知而守黑，大智若愚，此乃通行天下的定式。能够按此定式处世，恒保品质不出差错，则可使自己回归到无形无象的无极限状态。

朴一旦被割裂解体，就只能成为专用之器了，而圣人一旦被任用，就只能成为特定的官长了，因而要实现原始自然的理想社会制度，就不能有这种散割。

老在本章提出了一个为人处世的品德标准和目标，就是要做到知雄守雌、知荣守辱、知白守黑，或换言之，就是要在高一级的层次上实现否定之否定，回归纯真质朴，虚空若谷，无形无象，大智若愚，从而能够在心理上返老还童，复归于原始之朴和无极限之高境界，并把这一点作为通行天下的定式来看待。这种品德标准以及追求否定之否定、返朴归真的处世之道，确实是为人处世的高境界。一个人真要是能做到这一点，那当然就是名副其实和凡脱俗的大圣大贤了。

基于这种品德标准和认识，老认为朴只能笃守、回归，而不能散割，圣人不能被用为官长，否则就有了界限而失去了原始自然，失去了纯真质朴、无形无象。所以，在他看来，理想的社会制度就是保持自然、原始："大制无割"，显示了老对于纯朴的原始公有制社会制度的向往和憧憬，也是他得出"小邦寡民"的认识和结论的思想根源。

但由老对现实阶级社会制度所持的否定态度也可知，老认识到了阶级社会的制度缺陷，认识到了这种社会制度"损不足而奉有余"、"人之饥也，以其取食税之、多也"等致命弊病，因而期望打破和废除这种不平等、不合理的社会制度，恢复原始天然生产时代的生活资料公有制度，这确实是他智慧人、高瞻远瞩、具有非凡洞察力，和同情、代表劳动人民利益的伟大一面。但在他那个时代的科学技术水平条件下，他又不可能认识到只有通过否定之否定的生产全面自动化－－高级天然生产能终实现这一目标，从而不可能提出正确的解决方法而只能简单地选择倒退－－"小邦寡民"，这又是他受历史展的阶段性所制约而必然要具有的历史局限性的一面。

能够认识到现实社会制度需要否定，这证明了老思想认识上的凡脱俗，而不可能提出正确的解决办法，则是历史展所具有的阶段性而导致的客观必然性！而这也就是老及其思想在后来的悲剧遭遇的根源。不过，老做到了他那个时代的科学技术水平所允许和所能达到的佳结果，而这也就是他高山景行、非同凡响、令后人敬仰的根本原因。

但在实践中，老提出的这种道德标准却被完全歪曲了，演变成为一种影响炎黄孙达数千年之久的明哲保身、但求无过，不当出头鸟、没有斗争性和开创性的品德标准，从而实际上成为一种存在致命缺陷和弊病的品德标准，对于中华民族的知识、科学和技术的展创造以及普及起到了极大的阻碍作用。而中华文化的这种致命伤，对于中华民族因科技落后而在近代沦落到被动挨打，对于周朝以后的封建王朝成为一种稳定社会结构而延续两千多年一直到二十世纪初而不能产生任何创，可以说都起到了关键和基础作用，以至后不得不借助外力的帮助打破了它的桎梏。而作为这种传统制度的代表的中华传统文化的主导地位，当然也只能同时被代表外来的西方强势文化如马克思主义取而代之了（因为优胜劣汰是宇宙间永恒不变的客观规律）。所以，孙中山先生说："中国由草昧初开之世以至于今，可分为两个时期：周以前为一进步时期，周以后为一退步时期"－－《建国方略》，这的确是一针见血、一语破的之言。｝

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