《为〈论法的精神〉辩护》被我分为三个部分：第一部分写的是，对于《论法的精神》的作者，反对者的一般质疑；第二部分写的是，对于反对者的特殊质疑，我是如何回应的；第三部分写的是，对于反对者所用的方法，我的见解如何。这可以帮助大家了解事情的经过，并得出自己的结论。
第一部分
一）
《论法的精神》是一本纯粹的政治学和法学著作，它的作者却总是一抓住机会就讨论基督教。他虽然没有让人皈依基督教，却一直努力让人们喜爱上基督教，这点从他只要谈及基督教，就会想方设法地突出基督教的伟大就能知道。
但是，某些人在接连出版的两本期刊中大肆抨击作者。反对者一会儿说作者是斯宾诺莎主义者，一会儿说作者是自然神论者，可是这两种罪名是无法共存的，所以，只要弄清作者到底属于前者还是后者即可。
作者一定是斯宾诺莎主义者，因为他在文章的开篇处就割裂了物质世界和智能灵性。
他若不是斯宾诺莎主义者，如何会攻击无神论？他在第二段写道：“世上有一个极为荒唐的说法，那就是没有目的的必然性创造了世间的所有事物。这个观点也是在说，聪明而有理性的事物也是由冲动的必然性造成的，可以想象，这个说法有多么荒唐[2106]。”
他若不是斯宾诺莎主义者，为什么接下来又写道：“上帝创造和保护着宇宙，这便是上帝和宇宙之间的关系，而法就是上帝在创造宇宙和保护宇宙时所依据的规则。这些规则与他的智慧和能力紧密相关，所以他便制定了这些规则。规则是他制定的，所以他对这些规则相当了解，这也是他之所以依据这些规则的原因[2107]。”
他若不是斯宾诺莎主义者，怎么会说：“世界是始终存在着的，它由物质运动组成，而且没有思想，这一点跟我们见到的一样[2108]。”
他若不是斯宾诺莎主义者，如何会以“公正与不公正的区别，在公正关系还没被人为法确定时就已经存在了[2109]”这样的话，来驳斥霍布斯和斯宾诺。
他若不是斯宾诺莎主义者，如何会在第一章第二节说：“我们接纳并向往造物主的观点是自然法的第一条，这是按照其重要性而不是按照顺序排列的[2110]。”
当无神论者也比当偶像崇拜者好，这是培尔的一个悖论。他若不是斯宾诺莎主义者，缘何竭尽全力驳斥这一悖论，要知道，这一悖论会让无神论者产生极为危险的观点。
面对这么多有理有据的言论，他要怎么说？按照大自然对公正的要求：指控的事情越重大，提供的证据就应该越充分。
第一项异议
《论法的精神》的作者刚一迈步就摔了一跤。他说，从最广义的角度讲，事物在本质上的必然联系是法的根源。谁能相信法是一种联系呢？但是，作者将人们对法的常规定义弃之不用，另选了一个定义，是有自己的目的的。至于他所图为何，大家不妨听听我的说法。通过新体系，我们可以知道，在蒲柏谈及的大整体中的各个事物之间，毫无疑问有一种“牵一发而动全身”的关联性，即使是再微小的碰撞，也会让这种联系受到冲击，包括最顶层的事物。为什么蒲柏说这是事物唯一的模样，当前的状况就是不错的情况？原因就在这里。所以说，这种新言论，即事物在本质上的必然联系是法的根源，是非常明白的。接着，作者又说，从这方面讲，万事万物都有自己的法。上帝有上帝的法，物质世界也有物质世界的法，非人的智慧生物有其法，动物有动物的法，人类有人类的法。
回应
还有比这更黑暗的吗？听说斯宾诺莎相信宇宙是由某种盲目但必然的原则支配的，这位反对者便认为再不需要其他证据了。在他眼里，单是“必然”这个词，就已是毋庸置疑的斯宾诺莎主义。既然作者说，法无疑是一种必然联系，那他一定是斯宾诺莎主义者，要不然，他说“必然”做什么。真奇怪，这位反对者居然将作者这一节的言论作为依据，判定他是斯宾诺莎主义者。要知道，作者在这一节中，可是对那种危险的体系进行了严厉的抨击。作者认为霍布斯的体系非常危险，于是将抨击这一体系，并将此事作为自己的一个目标。霍布斯认为所有的善和恶都是人类制定的法律的结果，他想告诉大家，人一出生，战争就开始了，人民与人民的战争是自然法的第一定律，斯宾诺莎彻底否定了各种宗教和各种道德，这种体系也一样如此。所以，作者率先指出，公正和正义的原则出现的时间早于人为法，并证明一切事物都有其法，甚至它们尚未出现时，可以出现的法就已经出现了，上帝也为自己制定了他需要遵循的法。作者说，人一出生战争就开始了，这种说法并不正确[2111]，因为人类社会出现之后，才有的战争状态。由此，作者还清晰地罗列了一些原则。对于霍布斯的谬论和斯宾诺沙的观点，作者在书中进行了多次批判，可是，很多人并没有仔细听，不仅如此，还将他批驳斯宾诺沙的言论作为依据，说他是斯宾诺沙主义者。连问题都没弄明白，如何辩论？最起码你得弄清楚你攻击的人是敌是友吧。
第二项异议
然后，反对者又说：“《论法的精神》的作者为什么要引用普鲁塔克的言论——所有的人和神都要受制于法。在引用这句话时，他的身份难道是无神论者？”
回应
“所有的人和神都要受制于法。”作者确实引用了普鲁塔克的这句话，这毫无疑问。
第三项异议
反对者认为《论法的精神》的作者相信无神论者的宿命论，因为他曾经说过这样的话：“创世就如同无神论者不可避免的命运一样，也有其固定的规律，虽然从表面上看好像是一种为所欲为的举动[2112]。”
回应
作者的原话是：“世上有一个极为荒唐的说法，那就是没有目的的必然性创造了世间的所有事物。这个观点也是在说，聪明而有理性的事物也是由冲动的必然性造成的，可以想象，这个说法有多么荒唐[2113]。”他是先驳倒了无神论者的宿命论，才提及它的。另外，作者在反驳者驳斥的那个段落中说到的内容，可不是只有反驳者说的那些。他罗列出来并加以比较的，并不是各种原因，而是各种结果。作者探讨的是运动规律，它们恒定不变，是上帝创造的，这点我们通过这一节和前后两节，轻易就能知道。作者的观点是对的，这已得到了整个物理世界的证明。上帝想要捍卫这个世界，所以不许这些规律发生变化。他说的不多不少，就是这些。
另外，我还要说，反驳者抓着措辞不放，却从未了解事物的真意。作者说，正如无神论者笃信的永恒的宿命论，创世这种行为，其实代表着某些恒定的原则，并不是真的肆意而为。反驳者以为作者的意思是，创世就像无神论者笃信的永恒的宿命论一般，是一种必然的做法。其实不然，他没能理解作者的真意，事实上，作者早就说过宿命论并不正确。作者前面说的那句话的意思只能是：创世这种行为貌似最应该产生变化的运动规律，可实际上，它也创造了某些恒定的规律，就像无神论者笃信的永恒的宿命论一般，毕竟只有相互关联的两件事，才能加以比较，不是吗？批评家再次没看到本意，只看到了措辞。
二）
所以，在《论法的精神》中，完全不存在斯宾诺莎主义。下一个指责是作者不懂神启宗教，让我们看看是不是当真如此。在第一章第一节的末尾，作者说人是一种复杂的智慧生物，有无知的时候，也有犯错的时候，对此，作者说：“人就是这样一种随时都有可能把自己的创造者忘记的存在物，为了唤醒他们对上帝的记忆，上帝通常会借助宗教法则的力量。”
在第二十四章第一节，作者说：“因此，我在考察世界上的各种宗教时，无论它们来自何处，是天上还是人间，我的着眼点都是它们对生活在世间的人有什么助益。说到真正的宗教，除非毫无公正之心，否则大家一定会明白，我的目的一直都是对宗教利益和政治利益进行整合，而非让宗教利益向政治利益低头。可是想要实现这一目标，有个大前提，就是必须了解它们、掌握它们。希望人们能够和谐相处的基督教，想让每个民族都得到最好的公民法和政治法，因为这是人们能够提供，也是人们能够得到的除宗教以外的最大的恩赐。”
在第二十四章第二节，作者说：“一个对宗教又爱又怕的帝王，就像一头可以被手和轻喝安抚下来的温驯乖巧的狮子；一个既厌恶宗教又惧怕宗教的人，就像一只被套上枷锁的会伤人的野兽；一个对宗教毫无信仰的人，就像一头不吃人、不撕咬就无法感受到自由的凶兽。”
在第二十四章第三节，作者说：“伊斯兰教的君王们总是在杀人和被杀之间循环往复，基督教可以提高君主们的胆量、减少君主们的残暴。君主和臣民互为依托，这实在太棒了。基督教貌似只有一个目标，就是来生的幸福，可是现世的幸福也并未被它遗漏。”
在第二十四章第四节的结尾处，作者说：“对于基督教和伊斯兰教，我们无须认真地加以考察，只要看看它们的特质，就知道应该拥护前者、反对后者。”接下来，我会继续谈及这一问题。
在第二十四章第六节，作者说：“在斥责完所有宗教之后，培尔先生又开始大力讨伐基督教，居然说要是真的有哪个国家由真正的基督徒组成，那这个国家只有死路一条。这绝无可能。要知道，那样的公民不仅对自己的义务了如指掌，还会充满激情地践行自己的义务；他们对自己固有的自卫权感情极深，而且人们对宗教的感激之心越重，对国家的感激之心就越重。不管是君主政体中虚假的恩宠，还是共和政体中的人性道德，或者是专制国家中卑贱的畏惧，其力量都远远比不上基督教教义在这些人心中打下的深刻烙印。让人吃惊的是，这位名人既不了解自己所信仰的宗教的精神，也不知道创立基督教所必需的神性和基督教自身之间有什么区别，更不知道《福音书》中的戒条和忠告，就开始横加指责。立法者为什么不将某些忠告写入法律并予以颁布，因为他们知道这种做法和法律的精神相悖。”
在第二十四章第十节，作者说：“我若是能立时忘了自己基督徒的身份，芝诺学派的灭亡在我眼中一定会成为人类最大的灾难之一。先不说神赐予我们的真理，纵观世间万物，你会发现没有比安托万和尤里安更伟大的人了。”
在第二十四章第十三节，作者说：“异教徒也有犯下无法救赎之罪的可能，因为异端约束的，只是人的手脚而非人的心灵；它禁止的，只是某些严重的罪责。不过，有一种宗教绝不会出现无可救赎之罪。因为这种宗教约束的是所有的欲望，不管是面对行为，还是面对思想，它同样非常谨慎；它用来捆缚我们的，是不计其数纤细的绳索，而非几条铁链；它启用的不是人类的真理，而是另一种真理；它的目标是让我们不停地从后悔转变为爱，再从爱领悟忏悔；它没有让罪犯直面法官，而是在他们之间设立了一个中间人；至于遵守规条的人，它又在他们和中间人之间安排了一位崇高的审判者。可是，它在让所有人都看到希望、感到畏惧的同时，也清楚地告诉所有人，尽管所有罪责都能得到救赎，可是生命是不可救赎的，不要一次次地用新的罪过和救赎来考验主的慈悲，因为那非常危险；对上帝的亏欠已经让我们忐忑万分，既然如此，我们怎么能在旧债尚未偿清的情况下，弄出更多的债务呢？为免最后慈父耐性耗尽，我们一定要给自己留有余地。”
彼岸世界的灵魂因各种异教而受到的损伤，作者逐一写在了第二十四章第十九节的结尾处，在这之后，作者又说：“确立教义只是宗教的部分工作内容，除此之外，还有引导的工作，基督教的教义在这方面就表现得非常好。基督教让我们不要将眼光放到我们看到的或者感受到的当下，而是让我们多看以后。它在各个方面，包括死后重生，让我们贴近神灵思想。”
在第二十四章第二十六节的结尾处，作者说：“所以说，什么样的宗教或许永远是合宜的呢？它得有特殊的教规和广泛的信仰。针对信仰的戒条不能规定得太细致，例如，不妨多列出几种苦修的形式，不要只给出一种。基督教是一个非常仁爱的宗教，神有权要求大家压制自己的欲望，可是，这个欲望究竟是哪种，决定权不妨交给现实世界的权力机关，而且也不必一定是这种或者那种欲望。”
在第二十五章最后一节，作者写道：“不过，一种来自遥远的异国他乡，和本国的法律、天气、风俗、喜好截然不同的宗教，就算再如何神圣，也很难成果斐然。”
在第二十四章第三节，作者说：“地域辽阔的埃塞俄比亚，天气状况非常糟糕，可是因为基督教，专制最终没能在那里生根发芽。另外，在基督教的帮助下，欧洲的风俗和法律还走进了非洲的深处。就在这位王子的属地附近，赛纳尔国的几位王子遭到伊斯兰教徒的软禁；后来国王去世，枢密院另选新王，而这几位王子，则被枢密院派去的人杀死了[2114]。
希腊和罗马的领袖们在这边不停地挑起大屠杀，帖木儿和成吉思汗在那边随心所欲地欺辱亚洲，亡种灭族，捣毁城市。这些领袖的恶行，除非你不去看，否则只要你睁开眼睛就能知道基督教对我们的帮助有多大，它是我们能在治国上拥有政治权利，在战争中拥有万民法规定权利的首要功臣，人类的本性完全可以肆意地感激这些权利。”这一节，我请反对者务必从头开始读，一直读完。
在第二十四章第八节，作者写道：“因为宗教最能导人向善，即使是假宗教也一样如此，所以当一个国家不幸信仰了非上帝所赐的宗教时，这种宗教必定要想方设法地和道德同步。”
作者是一个对基督教充满热爱之情的基督徒，这点大家从上面这些切实无疑的段落中就能看出来。你若持反对意见，就请拿出证据。我再说一遍，证据和指控应该是配套的，如果指控是真的，自然无须捏造证据。但是，反对者给出的证据的形式却非常奇怪，由始至终都是证据和咒骂互相掺杂，各占一半，不仅如此，还用大量空洞的言辞编织了一件外套穿在身上；结果，我只能一点点翻查。
第一项异议
备受作者推崇的斯多葛主义有一个观点，即盲目的命运和必然相互关联，而这正是自然宗教的基本原则。
回应
这并不是一种好的推理方式，但我暂且假设它是好的。作者推崇的只是斯多葛派的伦理学，并未推崇它的物理学和形而上学。除了斯多葛派的伦理学给各国人民带来了好处，他没说别的吧？不，我错了，他是说了些别的，他驳斥了斯多葛派的宿命论，就在那一章的第一页。所以，在称赞斯多葛派时，他也贬斥了斯多葛派的宿命论。
第二项异议
作者赞颂培尔为伟人[2115]。
回应
这并不是一种好的推理方式，起码对我们当前讨论的这个问题来说，是这样，但我暂时仍然假定这种推理方式在一般情况下是好的。作者确实说过培尔是伟人，这点无可辩驳，但与此同时，他也反驳了培尔的观点。他若是支持培尔的观点，也就不会驳斥它了。他既然驳斥培尔的观点，也就表示，他并不是因为培尔的观点才称其为伟人的。培尔才华横溢，这点人尽皆知，你不能因为他将自己的才华用在错误的地方，就说他没有才华。作者不想他走错路，对他的诡辩进行了驳斥。恺撒和克伦威尔推翻了本国的法律，我不喜欢这样的人，但若说他们是无耻之徒，我是不会信的。亚历山大和成吉思汗是侵略者，我不喜欢这样的人，但若说他们是毫无作为的庸人，我是绝不会信的。培尔不是好人，这点作者只要稍有一点儿智商就能知道，但作者可能是因为天性如此，也可能是因为后天所受的教育，他貌似并不愿意辱骂对方。有些人为了伤害他，可谓竭尽所能；他们想方设法污蔑他，不知道他的人还真当他是个丑恶的家伙，连知道他的人都对他有了疑虑；但我相信作者并不愿意让自己的文章出现污言秽语，就算面对这些人也一样如此，这并非没有道理。
另外，我发现那些暴跳如雷的家伙的口诛笔伐，并不能影响心态平和的人。读者大多性格平和，读书时也不会心浮气躁；讲理的人往往喜欢理智。不管培尔有没有说错，一个对培尔肆意辱骂的作者，只会给读者留下太能骂人的印象。
第三项异议
在第一章第一节，作者没有只言片语谈到原罪[2116]。第三项异议就是这么来的。
回应
在这一章中，我讲的是神学吗？只要你是一个有文化、有素养的人，都可以回答这个问题。如果作者说了原罪，同样会有人问他为什么没说救赎。这样一环套一环，还有止境吗？
第四项异议
作者为什么不像多马先生一样一开始就讲神启？第四项异议就是这么来的。
回应
作者确实没像多马先生一样一开始就讲神启。
第五项异议
作者使用了蒲柏的体系，这一体系在蒲柏的诗中可以看到。
回应
由始至终，我的书没有一句话谈及蒲柏的体系。
第六项异议
作者说，任何法，就其重要性而言，都比不上限定人对上帝的责任的法。但他并不承认这是第一自然法，他认为和平才是。他又说，一开始人们畏惧彼此等。希望孩子们能明白，第一条法是爱上帝，第二条法是爱家人。
回应
“我们接纳并向往造物主的观点是自然法的第一条，这是按照其重要性而不是按照顺序排列的。仅作为自然物而存在的人，没有太多的知识，不过具备认知的能力。很明显，人类最初萌发的思想，肯定不具备‘思辨’的特性。人在考虑自己从哪里来之前，最先考虑的是如何让自己生存下来。所以刚开始的时候，人特别胆小怯弱，觉得自己特别弱小。乔治一世在位时，在汉诺威的丛林中曾发现了一个蛮人，有人把此人送到了英格兰。此人看到任何东西都会心惊胆战，听到任何声音都会惊慌逃窜。如果需要找出一个实际的例子来证明人的胆怯，这个蛮人就是证明。”这是作者的原话。
所以，作者的意思是，第一自然法应该是传递造物主的思想，让我们对其生出渴望之心的法。他完全可以对人进行全方位的研究，没有哪条法律阻止他、阻止哲学家和钻研自然法的作家这么做。因此，他假定一个人在社会尚未形成时，就从天上跌落下来，他受不到任何教育，除了他自己，再没有人能照顾他，这没有任何问题。作者由此得出结论，无论对谁而言，对他，还是对其他人，此时最需要的都是第一自然法，即最重要的那条自然法——将自己交给造物主。同样，作者也可以观察一下，看看这个人最初的感觉是什么，在他头脑中发挥作用的那些感觉的次序如何；作者坚信，这个人是先有的感觉，后有的行动，并且“怕”是他的第一个感觉，之后他才想到要活下去。作者还说，传递造物主的思想，让我们对其生出渴望之心的法，是众多自然法中的第一法。反对者说，爱上帝是第一条自然法。作者和反对者本来是一个意思，可他们被斥责割裂了。
第七项异议
此项异议来源于第一章第一节。在这一节中，作者说“这种人并不完美”，然后又说：“人就是这样一种随时都有可能把自己的创造者忘记的存在物，为了唤醒他们对上帝的记忆，上帝通常会凭借宗教法则的力量。”因此有人问，作者说的宗教是哪种宗教？毫无疑问，他指的是自然宗教，由此可知，自然宗教是他唯一的信仰。
回应
既然作者只提到了自然宗教，那么他一定只推崇自然宗教，反对神启宗教。这种推理方式，请允许我再一次暂且假定，是一种好的推理方式。但我要说的是，除非作者是傻子，否则，他指的当然是神启宗教，而非自然宗教。如果他指的是自然宗教，他就应该这样写：“人就是这样一种随时都有可能把自己的创造者，也就是自然宗教忘记的存在物，为了唤醒他对上帝的记忆，上帝通常会凭借自然宗教法则的力量；最后，上帝将自然宗教交给他，让他用自然宗教补足他自身的自然宗教。”为了找到借口辱骂作者，反对者将作者原话的真意删除了，将最清楚的意思解读成最荒唐的意思。通过曲解作者文章的一般含义，反对者达成了自己尽可能轻轻松松得到最好结果的目的。
第八项异议
在谈到人时，作者说[2117]：“人就是这样一种随时都有可能把自己的创造者忘记的存在物，为了唤醒他们对上帝的记忆，上帝通常会凭借宗教法则的力量。人这种存在物也许会把自己是何许人忘掉，为了提醒他们，哲学家们则会借助道德规范的力量。自出生就在社会中生活的人也许会把其他人忘掉，为了让他们尽职尽责，立法者则会借助政治法和公民法的力量。”反对者说[2118]，作者这么说，岂不表示上帝、哲学家和立法者共同执掌着世界的治理权？哲学家掌握道德规范的途径是什么？立法者怎么知道只有做出规定才能公正地治理社会？
回应
这项异议不难回答。除非他们运气太糟，否则，神启就能告诉他们答案；将造物主的思想传递给我们，让我们对其生出渴望之心的法，也可以教会他们。难道《论法的精神》的作者也像维吉尔一样，说过“国家被恺撒和朱庇特分了”这种话？作为宇宙的统治者，上帝难道没有让人们在智慧和力量上出现差异？可能你会说，作者说上帝让一部分人管理另一部分人的意思是，上帝放弃了对人们的控制权，允许人们违背他。那些胡搅蛮缠只知道挑毛病的人，已经堕落到什么地步了，大家看看吧。
第九项异议
然后，反对者又说：“据我们所知，作者认为自由人既然要按照自己的意愿行事，那么，就不会受上帝的支配，不仅如此，上帝也管不了其他人。”作者认为法律教导人们什么事该做，但又不强迫人们必须去做，所以，唯有法律能够平息混乱。因此，在作者的思想架构中，上帝只是人类的创造者，对于人世的纷争，他管不了，也不能管……作者是瞎子吧？不然，怎么看不到上帝正做着自己喜欢的事；不然，他怎么会违背上帝之意，就像某些人一样。
回应
在斥责过作者未曾谈及原罪之后，现在反对者又说了一件事：作者竟然没有谈及上帝的恩德。整本书的各个章节都被这位反对者指摘了一遍，但他翻来覆去说的其实是一个意思。这种人就像村里的本堂神甫，拿着望远镜的天文学家和他说月亮，可他只能看到教堂的钟楼。和这种人交流，太悲哀了。
《论法的精神》的作者认为，首先他得介绍一下一般法律、自然法和万民法。这是一个非常庞大的问题，可是他必须将它们浓缩到两节以内，如此一来，这个话题中的不少内容只能暂且放下，而和这个话题无关的内容，要放到一边的就更多了。
第十项异议
作者说，就像我们不会处罚做错事的傻子一般，在英国，人们也不会对自杀行为加以处罚，因为在那里，自杀是一种疾病造成的后果。英国是自然宗教的发源地，这点信奉自然宗教的人必定铭记在心，所以就算英国出现了恶事，他也会修饰一番。
回应
自然宗教的发源地是英国吗？作者对此并不了解，但他清楚，自己并非来自英国。就像一个英国人在谈及法国的某种物理结果时，并不会拥有和法国人一样的宗教观念一般，作为一个法国人，作者在谈及英国出现的一种物理结果时，也不会拥有和英国人一样的宗教思想。《论法的精神》的作者从未信奉过自然宗教，但他真心希望斥责他的人能懂一些自然逻辑。
反对者手里的凶器，我相信已经被我打到地上了，现在请允许我谈一谈他文章的开头。说真的，这部分内容太糟了，希望读者不要以为我的评论是在讽刺他。
他先是说：“教皇圣谕‘唯一圣子’颁布后，大量乱七八糟的书也出版了……比如《论法的精神》。”难道《论法的精神》的出版是因为圣谕“唯一圣子”？这太可笑了。《论法的精神》能够出版，和“唯一圣子”没有任何关系，相反，反对者倒是因为圣谕“唯一圣子”的颁布和《论法的精神》的出版抓到机会，得出这样危险的结论。然后，反对者又说：“这本书，他一次次拿起笔，又一次次放下……可是，不管是他烧掉第一版书稿时，还是他开始认可自己的著作时，他都远没有接近真理。”他知道什么？然后，他又说：“当初作者若没有改换道路，就不必如此费力了。”他又知道了？然后他又说：“《论法的精神》这本书的根基是自然宗教体系，这点不难发现……我们曾经写信批驳过蒲柏的诗歌《人论》，当时我们说过，自然宗教是斯宾诺莎的理论体系的一部分。单纯这一个原因，就足够让基督教徒对我们口中的这本新书深恶痛绝了。”要我说，说“足够”都轻了，应该说“超过”。但我仍然要说，确实听人说过自然宗教是斯宾诺莎的理论体系的一部分，但他并不认为自己的体系是斯宾诺莎体系，因为他的体系不是自然宗教体系。
所以，有些人煽动人们的厌恶之情，却没有拿出足够的证据证明它应该被人们厌恶。
我发现，驳斥我的那两篇文章所遵循的推理方式有两种：一种是，作者信奉自然宗教，所以在解读他的言辞时，必须遵循自然宗教的法则；换言之，如果他阐述的内容的立论根基是自然宗教，那他有什么理由不信奉自然宗教呢？
第二种推理方式是，《论法的精神》的作者信奉的是自然宗教，既然如此，他在书中称赞神启宗教，不过是为了隐瞒真相，让人误以为他不是自然宗教的信徒；换言之，如果他真的想方设法遮掩自己的真实模样，那他有什么理由不信奉自然宗教呢？
第一部分即将结束，在这之前，请允许我对一再批评我的人提出一个异议。作为一个想替作者辩白的人，我都有些怕用“自然宗教的信徒”这个称谓了，因为反对者在用这个名号吓人时，真是竭尽所能，但是，我仍要大胆说上几句话。相比于需要我辩护的那本书，他的这两篇文章，恐怕有更多需要解释的地方吧。他在谈论自然宗教和神启宗教时，总将焦点放在一个宗教上，对另一个宗教置若罔闻，这种做法，难道是对的？有些人既是自然宗教的支持者，也是神启宗教的支持者，有些人则只支持自然宗教，可在他看来，这两种人是一样的，这难道是对的？只要作者研究人时所处的状态是自然宗教的状态，只要作者解读自然宗教的原则，他就火冒三丈，这难道是对的？他认为自然宗教和无神论没什么区别，这难道是对的？听说，我们所有人都有自己的自然宗教；听说，基督教就是最完美的自然宗教；听说，自然宗教印证了神启宗教，驳斥了自然神论；听说，自然宗教印证了上帝的真实性，驳斥了无神论。反对者说，斯多葛派的人认为掌控宇宙的是盲目的命运，所以他们信奉的是自然宗教，但我要告诉反对者，他们是无神论者[2119]，自然宗教是人们驳斥斯多葛派的武器。他还说，自然宗教思想是斯宾诺莎思想的一部分。我告诉他，这两种思想无法兼容，自然宗教可以瓦解斯宾诺莎思想。我告诉他，自然宗教和无神论截然不同，你要是不想混淆证据和想要证明的事，不想混淆错误和错误的指控，就不能将它们相提并论，混淆它们等于拿走了攻击错误的利器。上帝知道，我没有任何指责反对者居心不良的意思，也不愿意按照他的原则做一些推断，我愿意用宽广的心来包容并不宽容的他。我只想说，他脑袋里的形而上学完全是乱的，他也没有捋顺它们的能力；他本来应该看到很多东西，可是他只能看到一件东西，如此一来，他给出的结论如何能对？我说这些，只是想反驳他的指控，并不是要斥责他。
第二部分
整体思想
对于《论法的精神》受到的两项一般质疑，我已经做出了有力的回应。现在我准备回应它受到的那些特殊质疑。但是，在此之前，请允许我对反对者拿出的用来指责我的话柄做一些解释，这可以让读者深入理解我已经说过的和即将说的话。
《论法的精神》这本书是有用的，这是欧洲各个国家最讲道理、最有学识和最睿智的人的共识。他们认为这本书可以塑造出质朴的君子，可以抵御坏思想的侵蚀，因为它有纯净的道德和正确的原则，它支持卓越的思想。
另一边，也有人认为这本书非常危险，进而肆无忌惮地辱骂它。对此，我需要做些解释。
反对者对书中的某些段落加以斥责，但他根本没有弄懂这些段落，不仅如此，他甚至不知道这些段落针对的究竟是什么问题。他的攻击没有方向，他的指责无中生有，如何能得到货真价实的成功？他指责的那本书不是作者写出来的，而是他想出来的。他眼看着这本书，却连它的主旨和目标都弄不明白，原因何在？任何人——除非一点儿智慧都没有——都能轻易看出本书要讨论的内容，是世界各国的人民法、习惯法和种种风俗。作者在这本书中，对世间存在的一切制度和架构进行了论述、区分；研究了哪些制度和组织最能满足所有社会，各个具体社会又最适合用哪种制度和架构；作者研究了它们的根源，找到了它们的物质原因和精神原因；他对其中有特殊优势的和完全没有优势的内容，进行了研究；如果两种做法都没有好处，他会努力探明在两种做法中，哪种做法损害更大，哪种做法损害更小；他分析了各种做法在什么情况下能带来好的结果，在什么情况下会造成恶果。他相信自己的研究是有价值的，要知道，道德往往体现在对小事物细微差别的敏感度上。因此，这本书涉及的东西非常多。涉及的东西一多，就免不了要谈到宗教。世间真实的宗教只有一种，假宗教却数不胜数；来自天上的宗教只有一种，来自人间的宗教却不计其数。在这种情况下，各种假宗教只能是人间的产物，他没道理不像对待其他人造物一般对待这些假宗教。基督教是神创造的，所以他对基督教只能做一件事——尊敬。任何人都不能研判基督教，这是基督教的本质决定的，所以作者也不能将基督教作为讨论的对象。所以，他从未在本书的大纲中加入讨论基督教的内容。每个基督徒都想表达自己的对基督教的喜爱和尊敬，这正是他谈论基督教时想要达成的目标，他希望基督教无论和哪种宗教比，都是获胜方。
我说的这一切贯穿了整本书，但在第二十四章的开篇处，作者专门讲过这个问题。这本书谈及宗教的部分一共有两章，这是第一章。这一章的开头是：“就像我们能在无尽的黑暗中看到光明的地方，在不计其数的深渊中，分辨出哪个深渊更浅一样，虽然有大量的宗教并不正确，可我们却能从中分辨出哪个宗教更能满足社会的利益，哪个宗教虽无法将人们带往美好的来生，却最能让人获得今生的幸福。因此，我在考察世界上的各种宗教时，无论它们来自何处，是天上还是人间，我的着眼点都是它们对生活在世间的人有什么助益。”
被作者视为人造物的尘世的宗教，在这本著作的大纲中，一定会出现，所以他必须加以阐述。事实上，是这些宗教主动找的作者，而非作者主动找的它们。基督教的本质决定了这种宗教不可修订、折中或者改动，所以作者并未将基督教纳入这本书的大纲中。所以，书中谈到基督教的部分非常少。
反对者是如何想方设法探寻更大的空间以斥责作者，为羞辱作者大开方便之门的呢？他说作者准备写一本专门阐述基督教的书，就像阿巴迪先生那样。在《论法的精神》一书中，作者只有两章是论述基督教的，可是反对者抨击作者的劲头，却好像那是一部基督教的神学专著一样；反对者在攻击作者时，给人一种作者将基督教的教义和原则当成了衡量其他宗教的标尺的错觉；反对者貌似认为，作者在那两章中赋予自己的使命就是将基督教的教义传递给穆斯林和偶像崇拜者。即使作者说得并不详细，但只要他提了宗教，用了“宗教”这个词，反对者马上就说：“他指的是基督教。”作者会对一些国家的宗教习惯加以比较，并判断哪种习惯比其他习惯更适合这些国家的政体，每当此时，反对者就会说：“所以，你舍弃了基督教，选择了风俗。”有些民族不信基督教，还有些民族比基督教的历史更加久远，每当我谈及这些民族，反对者马上就说：“所以，你认为基督教的伦理思想是错的。”有时作者会站在政治学的立场来评判某种行为，每当此时，反对者马上就说：“你在这应该写的是基督教神学的教义。你自称是法学家，但就算你不愿意，我也要把你当成神学家看。我知道你的心、知道你的想法，所以我清楚，你说这么多称颂基督教的话，只是为了隐藏你真正的模样。我是没看懂你的书，但我对你的思想一清二楚，所以深知你为什么要写这本书。这本书已有的内容，我完全不知道，但我知道这本书的未尽之言。”
现在让我们言归正传。
宗教忠告
在阐述宗教的章节中，作者如此驳斥培尔的谬论[2120]：“在斥责完所有宗教之后，培尔先生又开始大力讨伐基督教，居然说要是真的有哪个国家由真正的基督徒组成，那这个国家只有死路一条。这绝无可能。要知道，那样的公民不仅对自己的义务了如指掌，还会充满激情地践行自己的义务；他们对自己固有的自卫权感情极深，而且人们对宗教的感激之心越重，对国家的感激之心就越重。不管是君主政体中虚假的恩宠，还是共和政体中的人性道德，或者是专制国家中卑贱的畏惧，其力量都远远比不上基督教教义在这些人心中打下的深刻烙印。
“让人吃惊的是，这位名人既不了解自己所信仰的宗教的精神，也不知道创立基督教所必需的神性和基督教自身之间有什么区别，更不知道《福音书》中的戒条和忠告，就开始横加指责。立法者为什么不将某些忠告写入法律并予以颁布，因为他们知道这种做法和法律的精神相悖。”
就这样，作者对培尔先生的谬论进行了驳斥。可是，反对者并不喜欢作者拥有这项荣耀，不然，他怎么会把主意打到和培尔先生没有任何关系的下一节上：“法律对人来说不应该是忠告而应该是戒条，因为它的功用是引导人的精神。宗教对人来说，相比于戒条，更多的应该是忠告，因为它的功用是引导人的心灵。”于是，反对者就判定作者将《福音书》里的一切规条都当成了忠告。事实上，作者也可以说，提出此项指控的人，才是那个将《福音书》的所有规条都视为忠告的人，但他实在做不出这样的事。我们不妨回归事情的本源，但这需要稍微充实一下作者的言论，使其回到原本的长度。培尔先生罗列了《福音书》对人的某些要求：当你被人扇了一巴掌，你要奉上另半边脸；应当脱离俗世，去荒野中隐居等。以此来证明自己的观点是正确的，即基督教社会确实难以存在。作者说，培尔将忠告当成了戒条，将特殊规定当成了一般规定，以此来保护基督教。结果，反对者却说，作者将《福音书》，他第一条信仰的所有内容，都当成了忠告，而非戒条。
多偶制
被当成标靶加以批驳的，还有作者的其他言论，而其中最容易被当成靶子的，莫过于有关多偶制的部分。作者为了表明自己憎恶多偶制的立场，还专门拿出一节阐述多偶制。我们不妨看看他是怎么说的：
多偶制本身（第十六章第四节）[2121]：“多偶制本身对人类是没有任何用处的，而且对压迫方和受压迫方都不利。这是忽略多偶制可以容忍的一些具体情况而只进行总体考虑得出的结论。同样的，它对儿童也没有什么好处，其中的一个严重问题是，它会使父母对子女的爱不能一碗水端平；母亲尚有可能同等地爱两个孩子，但如果一个父亲有二十个孩子，平等的爱就是根本不可能的。如果一个女子有多个丈夫，那么，要让一位父亲爱某个或几个孩子，要求他必须相信他们是自己亲生的且其他男子不表示怀疑，因而这种情况无疑更糟。
“奸淫是会上瘾的，因此，拥有多个妻子所产生的那种性爱，是大自然不允许的。
“男人总是想要更多，这种欲望不是给他众多妻妾就能制止的；性欲被满足得越多，就越是性饥渴，这就像贪婪一样。
“由于基督教的压迫，在查士丁尼时代，有多位哲学家退居波斯，并投入国王霍斯罗沙的名下。那里有的人坚决不愿改掉通奸的恶俗，但最让这些哲学家吃惊的是，他们拥有多个妻子的情况居然得到了准许。这些是史学家阿加西亚斯告诉我们的。”
所以说，不管是从多偶制的性质上讲，还是就其本身而言，多偶制都一定是坏事，这点作者说得非常清楚。反对者有什么理由不以这一节为依据呢？事实上，这一节的内容，他提都没提。作者还从哲学的层面分析了多偶制，然后他又分析了多偶制在哪些国家、在何种气候下、在哪种情况下危害较轻。他还对不同国家、不同气候环境下的多偶制进行了比较，他发现多偶制在某些国家危害极大，在某些国家危害则没那么大。说到底，按照游记的记述，这是因为各个国家的男女比例不同，所以，多偶制虽然是坏事，可是在女性多于男性的国家，其危害明显会比其他国家小。在第十六章第四节，作者对此进行了论述。可是，反对者却因这一节的标题用了“多偶制的法律属于统计问题[2122]”这个字眼儿而纠缠不休。可是，节标题必须不多不少，只与本节内容相关。我们不妨来看一下。
“我们在欧洲各地进行统计，结果显示男孩儿比女孩儿的出生率高，而亚洲和非洲的情况与之相反。很明显，是气候原因促使欧洲实行一夫一妻制，而亚洲、非洲实行一夫多妻制。
“亚洲的寒冷地区和欧洲一样，男孩儿也远比女孩儿出生率高，而喇嘛们说他们正是因此才允许一妻多夫的。
“但我相信，由于性别严重失衡而制定法律并实行多偶制的国家毕竟是少数，这种现象只表明该制度对自然的违背程度因国家大小不同。
“万丹的男子可以有十个妻子，这是我们通过相关游记知道的，而我觉得，即便这是事实，也只是作为一个特例证明了一夫多妻制的存在。
“在这里，我只是介绍了以上习俗的由来，没有为它们辩解的意思。”
让我们转回身，再看一下这节的标题“多偶制的法律属于统计问题”。这个标题是对是错，要看我们的目的是什么。是探明多偶制在这种气候下、在这些国家中、在这种情况下，其危害是不是比在其他气候条件下、在其他国家中，或者在其他情况下大或者小，还是想探明多偶制究竟是好是坏。如果是前者，那么这个标题就是对的；如果是后者，那就和统计问题完全无关了。
如果我们看的是多偶制的性质，那它绝不会是统计问题，如果我们看的是多偶制带来的结果，那它就可以是一个统计问题；如果我们看的是婚姻的目的，那它绝不会是统计问题，如果我们看的是基督教在婚姻问题上的规定，那它就更不能是统计问题了。
另外，我要说，偶然在很大程度上帮助了作者。他绝不会想到，有人将清清楚楚的一节彻底抛到了脑后，却将含混不清的说辞混到了另一节中。他用“在这里，我只是介绍了以上习俗的由来，没有为它们辩解的意思”这句话做结尾，运气实在很好。
作者先是说，他认为这样的国家——天气状况使得国内的男人远多于女人或者女人远多于男人，最后不得不推行多偶制——并不存在，然后又说：“这种现象只表明一夫多妻或者一妻多夫对自然的违背程度因国家大小不同[2123]。”反对者坚持作者支持多偶制的依据，就是作者说了“大小不同”这几个字。我要是说相比于败血症，我宁可高烧，难道我的意思是我喜欢发烧，而不是我觉得败血症比发烧严重吗？
现在，请允许我逐字逐句地将一项神奇的指控写在下面：
“一妻多夫这种事也太奇怪了，简直是耸人听闻，无论何时都应该被严令禁止。可是，作者居然没有将这种多偶形式和一夫多妻这种多偶形式加以区分[2124]。因为提出此种说法的是一个自然宗教的信徒，所以他才没有对此多加评论。”
读者们不妨注意一下反对者的推理方式。他认为有些事就算应该说，作者由于是自然宗教的信徒也不会说；同样的，作者之所以对那些应该说的事闭口不言，也是因为作者信奉自然宗教。两种推理所采用的方式是一样的，前提决定了结论。人们在提起指控时，通常针对的是白纸黑字的部分，可是我们的反对者是怎么做的？在这里，他是对那些未曾说过的话，胡言乱语地横加指责。
反对者和我的以下假设：作者没有对一夫多妻和一妻多夫这两种多偶形式加以区分，是以上言论的一个大前提。但是，作者要怎么做才能将这两种不同的形式区分开？作者要怎么做，才能说一妻多夫的危害比一夫多妻大？读者们，我已经把第十六章第六节抄在上面了，我请你们再看一看。反对者大肆抨击作者的原因，居然是作者在该节没有说某些话，那么，反对者接下来是不是该因为作者说了某些话，而批评作者了。
但是，此间有件事实在让我摸不着头脑。在其第二篇文章中，反对者说：“之前，作者告诉我们，在热带国家，宗教不应反对多偶制；在寒冷国家，宗教应该禁止多偶制。”但是，这样的话作者从未说过，所以，这种推理方式究竟好不好，并不是摆在作者和反对者之间的关键问题，到底有没有这样的事才是。在热带国家，宗教不应反对多偶制；在寒冷国家，宗教应该禁止多偶制。作者从未说过这样的话，既然如此，反对者的指控是不是无中生有，这种无中生有到底严不严重，反对者可以自己判断。这不是作者唯一要反驳的问题。在第一篇文章的最后，反对者说：“第四节的标题是‘多偶制属于统计问题’，这无异于表示，欧洲的男人只能娶一个妻子，因为这里的男人比女人多，而在其他地方，如果那里的女人比男人多，则应该推行一夫多妻制。”于是，作者只要谈及某些风俗或者这些风俗是如何产生的，反对者就断定作者认同这些风俗和行为；这还不是最糟的，反对者居然说，作者将这些风俗和行为当成了宗教戒条。按照反对者的评论方法，作者不仅谎话连篇，就是对整个宇宙来说，他犯下的罪责也是穷凶极恶的，因为世界各国的很多习俗和做法，他在书中都谈到了。在第二篇文章的最后，反对者说上帝曾经给他力量。好啊，上帝没有给他力量，就是我的回答。
气候
修辞问题使得作者有关气候的言论，也成了需要讨论的对象。但是，每一种结果都是它的原因。气候和其他物理条件一起引发了不计其数的结果。除非作者想被人当成傻瓜，不然，他必须这么说。国家隔着遥远的距离，在天差地别的气候环境下，能否形成具有特征性的不同的民族精神，只要弄清这个问题，整个问题就解决了。迄今为止，现存的近乎所有书籍都表明，这种差异确实存在。无论哪个时代、无论什么地方，都有大量编写书籍的人可以证明：某些在这个国家非常普遍的天性，在另一个国家却非常罕见，因为性格在很大程度上确实受到了精神特征的影响。作者在说这些事时用的是尘世的方法，因为它们就发生在人间。在学校里备受争议的世俗品德和基督教的品德等问题，他本来也可以谈谈，但这些问题确实不应该在物理著作、政治著作和法学著作中讨论。总之，气候这种物理条件会对人的精神状态造成影响，进而对人的行为造成影响。这对创世主的绝对支配权和救世主的盖世功名能有什么影响？
作者专心致志地研究，期望找到和本民族的性格最匹配的、最合适的治理本国的方法，想要弄清各国的官员可以做些什么，若真是这样，作者做的难道不是好事？
对于宗教的种种地方性行为，反对者也使用了这种推理方式。这种做法好与不好，作者并未多言，他只说，某些宗教风俗在某种气候环境下容易得到人们的认可，换言之，一些宗教习俗，在这样的气候环境下容易被人接受，但在另一种气候环境下，就不容易被人接受了。这样的例子不计其数，根本没有列举的必要。
我很清楚，任何物理条件都和宗教本身无关。一种宗教在这个国家是好的，在另一个国家也不会是坏的。一种宗教好不好，不由一个国家决定，要由所有国家共同决定。但我要指出：一种宗教在某些地方更容易被所有人或者部分人认可，在某些国家信奉的人较多，在某些国家信奉的人较少，在某种场所信奉的人较多，在其他场所信奉的人较少。因为信仰宗教的是人，人也是宗教想要的信徒。只有没常识的人，才会对此存有异议。
作者说，受制于当地的天气状况，印度人的风俗并不激烈。但反对者针锋相对地拿出了印度妇女为了殉夫而烧死自己的例子，这种反驳没有任何哲理可言。人的思想充斥着各种各样的矛盾，反对者难道不知道？他将相连的东西生生割裂开，又将毫无关系的事物强行放在一起，为什么？作者在《论法的精神》第十四章第三节，就此事进行了论述，大家不妨看看。
包容
在第二十五章第九节，作者写明了自己对包容的所有看法：
“就算是神学家，也不会认为包容宗教和支持宗教是一回事，更何况我们还不是神学家，只是政治学家。只要允许若干宗教同时存在，国家就应该立法，要求它们必须互相包容。”我希望读者可以读读该节之后的内容。
“除非无权决定国家是否可以接受新宗教，否则，应该拒绝新宗教；而对于已经在国内立足的新宗教，应当予以包容，这应该是宗教政治性条令的基础原则。”上面这几句话是作者在第二十五章第十节写的，但反对者极不认同。
按照反对者的驳斥，这是作者为了让崇拜偶像的君主赶紧关闭国门以防基督教入侵，而说的恐吓之词。这确实是作者私下和交趾国王说的一个秘密。因为这一观点饱受争议，我准备从两个方面作答。首先，作者在书中说得很清楚，基督教不属于应该予以防范的宗教。在第二十四章第一节的最后，作者说：“最好的公民法和政治法是人们能够提供，也是人们能够得到的最大恩赐——当然这个并不包括宗教——所以希望人们能够和谐相处的基督教，想让每个民族都得到这样的法律。”基督教是最大的恩赐，然后才是自然法和公民法，既然如此，一个国家的政治法和公民法就不该，也无法阻止基督教进入。
我的第二个回答是，基督教来自天上，其他宗教来自人间，它们的建立方式并不相同。基督教的神圣事迹，你只要看看教会史就能知道。除非它不想进入那个国家，否则，它必定知道要怎么做才能为自己打开每一扇门，它会利用一切工具来达成这一目标。有时，上帝会找传教士帮忙；有时，上帝会直接俘虏皇位上的君主，让他不得不臣服于《福音书》。难道基督教曾经悄无声息地溜进过哪个地方？别着急，它作为权威为自己做的辩护，马上就会展现在你面前。除非它不想，否则，尘世的一切阻碍都无法阻挡它的脚步，它将渡过茫茫大海，穿越河流湖泊，越过高山，奔赴自己想去的地方。就算你再憎恶它，也无法战胜它；不管是气候，还是在气候影响下制定的法律，或者确立这些法律的人，都终将臣服于它。这是你颁布任何法令、确立任何法律、遵循任何风俗习惯都改变不了的。上帝究竟是按照何种法则来扩张或者收缩基督教疆界的，我们并不知道。
反对者说：“你的行为无异于在和东方的君主们说，不该放基督教进门。”没有一身世俗气的人，真说不出来这样的话。希律王总不会变成弥赛亚吧。难道在反对者眼中，基督教是竭力掩藏自己的行为和目的，意欲攻占邻国的国王？清醒些吧，我们处理世俗事物的手法，还没干净到可以用来说服各国人民去信仰基督教的程度。
独身制
现在轮到独身这条了。第二十五章第四节包含了作者对于独身制的所有论述，他说：“独身戒条所造成的后果，并不是我想要讨论的内容。有些人认为，如果现实世界的信徒较少，教士集团的人却又非常多，那独身戒条就会带来非常糟糕的结果。”
作者此处讨论的问题明显应该是：独身制可以普及到什么程度、独身主义者的数量应该有多少。这是一个至善戒条，作者在其他地方曾经说过，它针对的不会是所有人，而且众所周知，我们眼前的独身戒条不过是一种清规。《论法的精神》是一本探讨政治法和公民法的书，它从任何角度讲，都不该将独身制作为讨论的对象，它也从未论述过独身制的性质及其好坏程度。反对者希望作者只论述自己的课题，而不要插手反对者的课题；反对者是神学家，他并不希望身为法学家的作者讨论神学问题，就算作者将其放在法学著作中也一样。但是我们很快就会发现，作者对独身的看法其实和神学家并无不同，即都认为独身制有一定的益处。
需要说明的是，各国政治法和公民法曾就这一问题提出过一项理论，这点作者在第二十三章“法律对居民数量的影响”中曾经说过。翻阅过各国历史后，作者说这些法律在不同的情况下，有不同的需求；在不同的国家中，也有不同的需求；就算是一个国家，在不同的时代，对这些法律也有不同的需求。他认为世界上最理智的人民莫过于罗马人民，而罗马人之所以比任何民族的人都需要这些法律，是因为他们需要大量人口。作者不仅清楚地将罗马这方面的法律一一收录下来，还清楚地讲明了这些法律制定的时机和废弃的时机。这里和神学全无关系，也用不到神学。但他仍在这里谈了一些神学：“在这里，希望上帝不要怪我对基督教采用的独身制提出反对意见。可是，另外还有一种独身生活，面对它恐怕谁都要说些什么，都会提出反对。它形成于放荡的生活。通过天然的情感，如此生活的男女侵蚀着对方；他们所追求的两性结合，让他们越来越坏，有能够让他们变得更好的两性结合，但他们予以逃避。已婚者容易受到有条件结婚却不结婚者的败坏，后者越多，越容易败坏前者。就像偷窃因小偷儿增多而增多一样，不忠于婚姻的事情由于不结婚者增多而增多。这一规律是符合自然的[2125]。”
所以，作者反对的并不是献身宗教的独身。他反对的是因为淫乱而造成的独身，是那些淫靡混乱的有钱人，他们中有不少人为了拈花惹草不受阻碍，不愿为自己套上婚姻的枷锁，他们自己荒淫无度，却让穷人受尽磨难，反对者怎能为此指责作者呢？所以，请允许我再次申明，这不该成为反对者指责作者的理由。但是，反对者在援引了作者的这段话之后，居然说：“看啊，作者有多阴险，这种混乱的局面明明是基督教厌恶的，他却说是基督教造成的。”作者说了什么，反对者貌似并不愿意听，我不得不说，他根本就没听懂。作者说那些话是为了指责淫乱问题，到了他口中就成了谴责基督教。如此一来，他自然要火冒三丈。
反对者的特殊错误
反对者给我们的感觉是，他坚决不肯弄清为什么会有这样的问题，以及他攻讦的各个段落到底说的是什么。第二十五章第二节由始至终说的都是人们为什么要保护自己的宗教，可这一节到了反对者的脑袋里，就成了子虚乌有的其他小节，他认为这一节说的是人们为什么改变信仰。第二十五节讲述的那种状态其实是被动的，但在反对者的想象中，这节论述的行为却是主动的。作者说那些话讨论的是被动行为，可是反对者却用它们来论述自己构想的主动行为，这种交换对象的方法已经成了他胡言乱语的利器。
我们得到了上帝的恩赐，可穆斯林和犹太教徒没有，但他们的宗教也具有强大的战斗力，就像从亲身感受中得到的一样。为了解释这个问题，作者在第二十五章第二节的第二段写下了下面这段话：“我们喜欢偶像崇拜，却对崇拜偶像的宗教心存厌恶。对于神的理念，我们的接受度并不高，可是对信仰神明的宗教，我们却推崇备至。这种幸福感一部分来源于我们的自我认可，因为我们选择的宗教和别的宗教不同，它让神不用受辱，它证明了我们具有较高的判断力。”可反对者却理解成了别的意思，他说：“人们之所以放弃偶像崇拜，改为信仰上帝，是因为骄傲[2126]。”但是，不要说这一段和宗教问题无关，就是整节也都和宗教问题无关；在看到上帝的伟大时、在想到光荣时，如果一个基督徒所感到的满足也算是一种骄傲的话，那这种骄傲实在是不错。
婚姻
这项指控非常特殊。“人和动物的繁衍”和“婚姻”这两节都出自第二十三章。在前一节中，作者写道：“雌性动物拥有固定不变的生殖能力，但在人类的繁衍中，思想方法、性格、感情、奇异念头、性情突变、永葆芳华的欲望、怀孕、人口过多造成的家庭窘境，诸如此类的干扰纷至沓来，似乎无穷无尽。”在另外一节，他写道：“父亲具有抚养子女的义务，如此建立起来的婚姻，也是这种义务的代言人。”
对此，反对者说：“基督徒认为上帝是婚姻的创造者，他赐给了亚当一个妻子，第一个男人和第一个女人能够结合是因为上帝用一种极为坚韧的绳索将他们连在了一起，之后，他们才有了需要抚养的子女。但是，一切和神启有关的事，作者都要三缄其口。”作者的回答是，我是基督徒，但我脑筋没问题；我对这些真理充满敬重之心，我相信它们，不愿意将它们弄得一片狼藉。皇帝查士丁尼是基督教的信徒，受命于他的那位立法者也是基督教的信徒。这太好了，学校用来教导年轻人的那些法律书籍正是他们编撰的，按照这些法律，婚姻就是让生活在社会中的两性实现结合[2127]。他们也没提到神启，可是直到现在，也没有人想到要以此来指责他们。
高利贷
现在该谈谈高利贷这一条了。我一再声明，反对者没有弄清问题的原因、没有读懂他批驳的段落，希望读者没有因此感到腻烦。反对者对于海上贸易中的高利贷问题，是这么说的：“作者认为海上贸易中的高利贷完全不合理。这是他的原话。”《论法的精神》这本书有这么一位解读者实在太吓人了。作者论述海上贸易中的高利贷的章节，是第二十二章第二十节，在这一节中，他说海上贸易中的高利贷确实有其合理之处。大家不妨看看这段话。
海上贸易中的高利贷
“在海上进行贸易风险较大，高风险意味着高利润；海上有便利条件，从事海上贸易的人可以在短时间内做大笔生意。这两个原因催生了海上贸易的高利贷。这两方面原因，在陆地上都不存在，因此陆地也就没有海上贸易中的高利贷。而且，法律还禁止陆地高利贷。应该确定合理利率，这才是合理的，才能在陆地上放贷。”
我请每个讲道理的读者为我评评理，我的意思究竟是，海洋贸易中的高利贷不合理，还是，和陆地上的高利贷相比，海洋贸易中的高利贷合理一些？反对者认为不存在什么更好和更坏，只有好与坏。黑人和白人的混血儿比纯正的黑人白这种话，落入他的耳中，就成了混血儿和雪一样白；混血儿不如欧洲人白这种话，落入他的耳中，就成了混血儿黑得像煤一样。我们不妨继续说下去。
在《论法的精神》第二十二章谈到高利贷的部分共有四节。论述各国的商业活动、分析世界各种政治制度对高利贷的影响，是前两节，也就是第十九节和刚刚谈到的第二十节的所有内容。分析罗马人的高利贷为何会产生各种变化，则是后两节的所有内容。可能是因为反对者自己是神学分析师、教规学家和神学家——当然他也可能只是其中的两个或其中的一个，也可能一个都不是，所以，忽然之间，作者在他口中也成了神学分析师、教规学家和神学家。作者清楚，有偿贷款和基督教就其关系来说，差异极大，且前者受到的限制也非常多。作者清楚，法学家和很多法院对于这一问题所持的观点与神学分析师和教规学家所持的观点不同，后者认为无偿这一一般原则应该受到限制，而前者认为这种限制过小。作者并未将这些问题都放到书中讨论，他若真这么做，又能怎么说呢？有些人深入挖掘过这一问题，有些人将研究该问题作为自己毕生的追求，可作者很难将这个问题说清楚。作者不过是个历史学家和法学家，这点通过批评者对他的四个小节的批驳，我们可以清楚地知道。大家不妨读一读第十九节：
“货币是价值的符号。任何非货币的物品，在被需要时就被租用，显然，这种符号也要受到同样的对待。然而，我们既可租用其他物品，也可购买其他物品，却只能租用本身作为物品价格的货币，而不能购买。这是货币与其他物品的一个重大差别。
“无息借钱这种行为，当然是善良的，但这只能是宗教的教训，写入民事法规里是行不通的。这一点已成为大家的共识。
“规定借贷的价格虽然是顺利进行贸易的必要条件，却不能规定得太高。太高的借贷利息有可能使商人虽然通过贸易获得利润，却不够偿还利息，后果是一切生意都因此而瘫痪。反过来看，商人同样有可能什么生意也做不了，因为放贷的目的就是为了赚取利息，否则就没有人愿意放贷。
“我说了一句错话，还是有人愿意放贷的。放贷是社会各种事物发展的必然产物，不过，同样难以避免的，还有过去的各种混乱。
“高利贷和有息贷款的概念在伊斯兰的法律中是混乱的，二者没有区别。在伊斯兰国家里，越是严厉禁止借贷——放贷跟借贷绑在一起，因而也是违法的——放高利贷的行为就越猖獗，因为高额的利息才能补偿违法的风险。
“在这些东方国家里，大部分人享受不到任何保障。而且，贷款极有可能收不回钱，因为如果他们有钱，一定是实际握在手里的，借出去容易，能否收回来就不好说了。因此，这种风险越大，放贷者越要用极高的利息来压榨借贷人。”
下一节标题为“海上贸易中的高利贷”，前面已有引用。再下一节是第二十一节“罗马人的契约借贷和高利贷”，在第二十一节，作者写道：
“借贷行为除了是商业的，还有一种是民事的。这种借贷要签订民事契约，利息和高利贷就是这种借贷的产物。
“罗马官员们竭尽所能地讨好越来越有权的罗马平民，为他们制定法律，以使他们感到最快乐。比如少收一部分应收本金和降低利率，甚至不允许收利息，也禁止限制债务人的人身自由；保民官往往提议解决债务关系来讨好民众。
“维持这种变化持续发生的原因，是罗马的法律或公民表决制。结果，罗马人越来越放肆地放高利贷。因为债权人对契约失去了信心，因为他们发现平民兼有债务人与立法者和法官的双重身份。欠债的平民要想获得贷款，就必须支付高额利息，因为他们的信誉已经不顶事了，何况对债权人而言，平民对变化不定的法律的抱怨始终是一种威胁。因此，在罗马几乎看不到任何基于诚信的借贷；可怕的高利贷在罗马扎根极深，有时候，某种原因会将它毁灭，但它总能复活。”
“西塞罗同我们说，罗马在他那个时代，利息是百分之三十四，在其他省更高，是百分之四十。这种带有攻击性的弊端，是由法律过于严厉引起的。一种法律就算它的初衷是保护良善，但若是太过严厉，也会催生出邪恶。要知道，为贷款偿还利息是一方面，为遭到法律惩处的可能做出补偿也是一方面。”[2128]
所以，对于有偿贷款，作者只谈及了两个方面：一个是有偿贷款和各国的商业活动的关系，一个是有偿贷款和罗马公民法的关系。作者在第十九节第二段之所以对宗教立法者确立的法律和政治立法者确立的法律加以区分，原因就在这里。他在那节为什么没有指明自己说的是基督教，因为他针对的不只是基督教，他若不这么做，就要使用其他特定词汇让基督教在它的领域内进行规定和引导。如此一来，对于基督教的原则“永远不收取利息”——这也是基督教的普通条令，作者就要和神学家一起将其在各种情况下所受的限制一一罗列出来。这条法令，穆斯林始终认同，但罗马人不是。这并不是作者想要讨论的问题，作者想要讨论的问题是：如果有偿贷款遭遇的是广泛而无固定范围的限制，是无差别的各种方式的限制，那么不要说穆斯林的贸易将会崩溃，罗马人的共和国恐怕也保不住。基督徒的商贸活动得以保全，和他们生活的地方没有这样严格的控制有很大关系。可怕的高利贷在基督教国家并不存在，在穆斯林国家却不可或缺，罗马人以前也有高利贷。
对于罗马共和国各个时期有关贷款合同的法律，作者在第二十一节和第二十二节[2129]进行了论述，他的批评者暂时走下神学家的宝座，当了一回渊博的学问家。但是我们立即发现，他还是没能弄清自己所要谈论的问题，结果这个学问家也没做对。第二十二节，大家不妨看看[2130]。
“很明显，塔西佗的‘《十二铜表法》规定了百分之一年利率’这一说法是错误的，那其实不是《十二铜表法》的内容，而是我下面将要谈到的另一项法律规定的。在议决债务人和债权人纠纷的过程中，《十二铜表法》并没有被谁拿来当作权威使用，可见它并没有做出这样的规定。同样的，它连只言片语都没有出现在高利贷中。一个人哪怕只了解一点儿罗马历史，也都会知道此类法律绝不可能在十大保民官执政时代制定出来。”距此不远，作者又写道：“得益于保民官杜伊鲁斯和麦耶尼乌斯的运作，罗马历398年通过了白马年利率降解为百分之一的法令。该法令就是塔西佗那个错误说法中的十二铜表法。在罗马人为规定利率而制定的法规中，这是开山之举。”现在，我们不妨来讨论一下。
按照塔西佗的说法，《十二铜表法》为罗马人限定了利率，但作者认为并非如此。作者说，塔西佗误将另一项法令当成了《十二铜表法》，该法令颁布的时间比《十二铜表法》晚八十五年，是由护民官杜伊鲁斯和麦耶尼乌斯共同制定的。塔西佗还说这项法令是罗马人关于利率的第一项法令。批评者又是怎么说的呢？他说塔西佗说的那个百分之一利率，是月利率，而非年利率，所以并未说错。但是，我们要探讨的是利率的问题吗？我们探讨的明明是《十二铜表法》到底有没有关于利率的规定。作者之所以认为塔西佗的说法是错的，是因为他认为十人团并未在《十二铜表法》中颁布条令以限定利率。反对者在这个问题上支持塔西佗的依据却是，他认为塔西佗说的百分之一的利率是月利率，而非年利率。所以说，我认为反对者弄不清问题出在哪里，不是没有道理。
但是，我们也要弄清另一个问题，即塔西佗说的那项法律，它所规定的那百分之一的利率，究竟是年利率还是月利率。作者认为是年利率，反对者认为是月利率。反对者对罗马法并不熟悉，他若是足够谨慎，就不会和作者辩论罗马法，并否认这一事实了，即他不只是不懂，也弄不明白。事实上，他只要翻一下卡尔韦努斯或卡尔编的字典[2131]就能知道，利率十二分之一指的是年利率百分之一，不是月利率百分之一，因为上面写得很清楚。他若是找学者问一下也能知道这些知识，苏迈兹的书里就有[2132]。
百手的居阿司可以为我的思想做证。
他一定没看原始资料。这些概念在法律著作中说得很清楚[2133]，他若看了，就不会全都弄混了。他会知道，利率十二分之一在何时、在什么情况下代表月息百分之一，在何时、在什么情况下又代表年息百分之一；就不会误以为百分之一里的十二分之一代表百分之一了。
每借出一百盎司黄铜，债权人可拿十二盎司的利息，也就是年息百分之十二，这是利率规则尚未出现时，罗马人采用的惯常做法。但是，因为十二盎司黄铜就是一阿司，所以对债权人来说，一百盎司的年利率为一阿司；另外，因为计算利息时常以月为单位，所以六个月的利息是半息或者半阿司，四个月的利息是四分之一息或者三分之一阿司，三个月的利息为三分之一息或者四分之一阿司，一个月的利息叫作月息或者十分之一阿司。这种百分之一的月息或者百分之十二的年息，之所以会叫作百分之一的利率，就是因为一个月每一百盎司可以收取一阿司的利息。反对者知道什么是百分之一利率，但他不会用，要不然也不会弄得乱七八糟。
所以说，这不过是一种存在于债权人和债务人之间的手段、公式或者规则，是用来计算利息的，也就是以年息百分之十二为标准进行计算，在当时，这种利率最为普遍。就算有人按年息百分之十八进行放贷，计算方法也是一样的，每个月将多出三分之一的利息，如此一来，一百盎司的贷款，每个月可以获得一阿司半的利息。
这种罗马人旧有的利率计算方式，不仅为债权人和债务人设定了时间标准，还为利息的支付提供了便利。这种计算方式，直至罗马人制定有关利率的法律条文，也仍在使用之中，只不过立法者并未使用而已。立法者力图制定一套公共法令，它的计息标准是年，而非月。阿司、半阿司、三分之一阿司、四分之一阿司等计算单位虽然得以沿用，却不再具有原本的含义了。即十二分之一利率代表年息百分之一，三分之一利率代表年息百分之三，四分之一利率代表年息百分之四，六分之一利率代表年息百分之六。如果十二分之一利率代表的是月息百分之一，那按照法律规定，三分之一利率就该是月息百分之三，四分之一利率就该是月息百分之四，六分之一利率就该是月息百分之六。要知道，立法的目的应该是降低利率，若是像上面说的那样不是年息而是月息，那法律比高利贷都狠了，这也太荒唐了。
由此可见，这些实情，反对者并未区分清楚。为了让大家知道，他说那些话时虽然中气十足，却无法说服任何人，我将把他的话写在下边，他说[2134]：“塔西佗说的其实是月息，可作者却凭空把它想成了年息，所以塔西佗并未说错。债权人每个月可以得到百分之几的利息，这是人尽皆知的事，作者居然不知道，要知道，他已经写了两本四开本的法律著作了。”
这个人知不知道，并不重要。事实上，他曾在三个地方论述过这一问题，如何能不知道？但是，我或许可以向反对者发起挑战，让他猜猜我在哪儿说的、说了些什么[2135]？我猜他是无法在我阐述这些问题的地方，找到他熟悉的术语和观点的。
《论法的精神》的作者到底有没有真才实学，反对者并不在意，他只想保住自己的祭台[2136]。但是，有件事大家应该知道，就是反对者对于自己并不了解的事，也是一副胸有成竹的样子，信心满满地连字典都不肯查一下。他说别人看不到自己的错处，可他又知道什么呢？因此，大家也不必太在意他所指控的其他问题。如果说他趾高气扬的口吻对他漏洞百出的言论一点儿影响都没有，你信吗？他若真的理由充分，又何必如此暴跳如雷。在他将亵渎神灵和自然宗教信徒的罪责栽赃给别人，用以辱骂对方时，难不成我们要觉得他是对的？难道不该对他跳脱的思维和尖锐的言辞存有警惕之心，免得被他影响了？他那两篇文章中咒骂之词和颠倒是非的言论，我们是不是应区别对待？如果去掉了那些歪理邪说，这两篇文章恐怕就空了吧。
作者在“罗马人的有偿贷款和利息”一节，曾经谈到过罗马人历史上的一个最重要的问题，这是一个和政治体制密切相关的问题，这个问题有很多次几乎导致了政治体制的颠覆。罗马人在几近绝望的情况下确立的法律、在非常慎重的情况下制定的法律、罗马人准备暂时推行的法律、准备永久施行的法律，作者都说了。作者在第二十二节的末尾说：“得益于保民官杜伊鲁斯和麦耶尼乌斯的运作，罗马历398年通过了白马年利率降解为百分之一的法令……利率在十年后又降了一半，后来干脆规定不收利息……”
立法者所立法律如果太过严苛，人们就会想方设法地避开，而此项规定也造成了这种结果。然后，为了巩固、修正、缓和此项规定，只能再制定一些别的法令。有时这项规定会被放到一边，习惯得到遵行，有时习惯会被放到一边，这项法规得到遵行，不过，习惯压制法令才是此时的常态。阻止人们借到资金的法律，通常来说，其制定的目标就是保护债务人。如此一来，不管是不认同此项法律的人，还是这项法律想要保护的人，都成了此项法律的反对者。裁判官桑普洛纽斯·阿赛卢斯坚持一丝不苟地执行该法，允许债务人按照法律行事，但这时人们认为法律过于严苛，难以接受，最后他死在了债权人手中。
“卢修斯·瓦列利乌斯·弗拉库斯在苏拉掌权时，制定了一项法律，认为以年利率百分之三收取利息是合理的。纵观罗马人制定的所有此类法律，再没有比这项法律更宽容、更公正的了，虽然它遭到了帕特库鲁斯的抵制。不过，此时共和国需要这项法律，它对所有人都好，且是债权人和债务人沟通的便捷渠道，在这种情况下，它就是公正的。”[2137]
“利息合不合理，即债权人能否售卖时间，债务人又能否购买时间。对于这个问题，我们只要听听乌尔比安的话[2138]就能知道答案了，他说还债的时间越晚，支付的利息就越低[2139]。”
这是最后一段，只与弗拉库斯所立法律和罗马人的政治举措有关，对此，我们的反对者又说了些什么呢？他说：“作者先是对自己谈及的高利贷内容进行了总结，然后得出了债权人可以售卖时间的结论。”反对者的这些话，会让人误以为作者在论述过神学或者教会学之后，又对其进行了总结。然而，事情再清楚不过，作者只是阐述了罗马人的政治举措、弗拉库斯所立的法律和帕特库鲁斯的态度；由此可见，罗马人的政治举措、弗拉库斯所立的法律和帕特库鲁斯的态度有着不可分割的联系。
“亲爱的皮松们[2140]，相信我，有些书就像一幅画，描绘的是病人梦见的那种虚无缥缈的鬼魂[2141]。”虽然我要说的还有很多，但是我更想将上面这段话送给那两篇文章。
第三部分
通过前面的两个部分，我们知道有很多言辞刻薄的指控，而整体来说就是：作者在编写《论法的精神》这本书时所遵循的不是反对者的提纲；这本书的作者要是反对者，他们一定会将自己知道的很多事情写到书中。通过这些为数众多且言辞尖锐的指责，我们知道，他们是神学家，可作者却是法学家；他们坚信，自己可以胜任法学的工作而不会有任何困难，但作者无法胜任神学家的工作。另外，他们真该好好想想自己付出了什么，才说出了这样的所谓捍卫基督教的言论，这比尖刻地抨击作者强多了。事实上，作者也敬仰基督教，也想做基督教的捍卫者。现在，我有必要谈谈我的想法。
这并不是一种好的评论方式。任何一本好书，经过这种方式的评论，都会被折辱成一本坏书；任何一本坏书，经过这种方式的评论，都会被抬举成一本好书。
这并不是一种好的评论方式。它会攀扯一些完全无关的事，不仅如此，还会混淆各种科目，以及各个科目中的种种概念。
在评论某个学科的某本专著时，所用的理由不能是抨击整个学科的。
想要评论一本书，特别是一本大部头，首先得想办法掌握此书所涉学科的专业知识，只有认真读过一些权威性著作，才能知道作者使用的论述方法和这一学科广泛使用的论述方法是否一致。
作者的样貌由文字和言辞显现。如果一个作者用文字和言辞来彰显自己的思想，我们就不该无视他表达思想的外在标记，去其他地方挖掘他的思想。毕竟，最了解他的想法的人，只能是他自己。除非他的思想确实有问题，否则，就不该说他的思想是坏的，那全无道理。
如果你想指责某个作者，如果他惹火了你，你不能将你的指责作为证明事实的依据，只能用事实来证明你的指责。
如果作者的意图，你觉得整体上是好的，但某些段落不太清晰，这时，按照他的整体意图进行推测，比抨击他心存恶意要好，不然很容易就会犯错。
有些书以娱乐读者为写作目的，只要看三四页就能知道它的风格、感受到它的娱乐效果，但有些书是为了论证事实，你若不能领悟它的思想，读了也等于没读。
评论一本书远比写一本好书容易，因为作者要坚守每个关口，批评者却只要攻下一个关口即可。因此，批评者一定不能犯错，不停犯错的批评者罪大恶极。
另外，对于批评者来说，找出别人的问题可以彰显自己的高明之处。人天生就有一种骄傲感，而指责带来的结果，能在一段时间内满足这种感受。沉溺于此的人可以一直为公正添砖加瓦，但会失去宽容心。
纵观各种类型的文章，再没有哪种文章比评论文更难显露纯良的天性。因此，为免事情因为评论过于严苛而变得更加惹人寒心，一定要万分小心。
只有热情却没有知识，是无法对那些重要课题加以评论的。如果上帝没有赐给我们好的天赋，那我们为弥补这一缺陷，就必须学会自我怀疑、精准、勤勉和思考。
有些人喜欢胡搅蛮缠，即使合情合理的事，他们也能找出错处，而这种找出纰漏的才能，对人类来说，没有任何好处。只有乌鸦才会避开活人，只围着尸体打转，这种人和到处寻找吃食的乌鸦没什么区别。
这种评论方式的弊端有二：第一，分不清真假、善恶，它会腐蚀读者的精神，使其慢慢养成在极为合理的事物中挖掘纰漏的习惯，而且轻而易举地就能走到另一个方向上去，即从极端荒谬的事物中寻找合理的成分。失去正确分辨能力的读者，将落到黑白不分的深渊中。第二，这种评论方式会将好书说成坏书，让读者对于真正的坏书失去应对之策，人民将分不清哪些书是好的、哪些书是坏的。当一个既不是斯宾诺沙主义者，也不是自然神论者的人被评论成斯宾诺沙主义者或自然神论者，那么真正的斯宾诺沙主义者或自然神论者，又会被评论成什么呢？
有些人是本着基督教积德行善的初衷，发表文章，针对那些民众普遍关注的问题抨击我们的。这一点，我们并未完全无法理解。可是，积德行善这种美德，就其性质而言，本就该无论我们愿意与否，都要光明正大、清晰直白地展现在大家面前，无论在哪里都绚烂夺目，何必躲躲闪闪？那两篇先后出现的文章，批评的是同一个作者，而在这种情况下，如果它们没有一丝一毫积德行善的迹象，纵观所有段落、短语、单词和专业用语，没有任何积德行善的痕迹，那么，该文的作者是不是可以怀疑积德行善并不是这两篇文章的撰写者的初衷呢？毕竟，他的理由已经很充足了。
我们通常所说的善良的天性，表现出来就是人类崇高的品德。可是这两篇文章，若是没有任何痕迹能够彰显这种天性的纯良，那么，在这种情况下，民众完全可以得出这样的结论：这两篇文章想要表现的不是人类的美德。
相比于初衷，行动更真实，这是所有人的共识。让人相信辱骂行为是恶的，远比让人相信在辱骂行为的背后，有仁善的动机要容易。
他要求人们尊敬宗教，宗教也要求人们尊敬他，处在这种状态下的人，如果他当着全世界的面攻击某个世俗中人，那么有一点对他来说非常重要，即他要凭借自己的行为方式捍卫自己与众不同的性格。在这个极端败坏的世界中，有一些感情处于被压制的状态，同样的，也有一些受人推崇的感情是施加压力的一方，不让其他感情兴起。纵观世间各种人物，没有比自以为是更见不得人的了。这种高傲遮掩着自己的秘密的人，在和别人相处时，自傲起初处于潜伏状态，但终究要恢复原样。基督教让我们习惯于压制自己的傲慢，社会让我们习惯于遮掩自己的傲慢。我们并没有多少美德，若不约束自己，留心自己的所有言行举止，我们会有什么样的变化？有些人的性格原本受人敬重，可偶尔在怒火的刺激下，也会做出失礼的事，但人们不敢跟他们说，于是他们便看不清事实的真相，认为自己高人一等了。这并不是一个小弊端。
我们需要别人帮助我们，因为我们是非常脆弱的世俗凡人。所以，那些毫不遮掩地显露自己激烈情绪的人，希望我们怎么想呢？我们确实畏惧推理，难道因为这样，他们就指望我们不去推理吗？
我们在交谈和辩论的过程中，已经发现有些人非常固执。他们不是为了互相帮助才参与讨论的，而是为了打倒对方，所以，他们和真理的接近程度，是由他们的性格有多古怪和固执决定的，和他们的心胸有多宽广关系不大。而那些因为所受教育或天性而性格平和的人，则正好相反，他们是为了彼此帮助才参与讨论的，他们争执的目的是相同的，他们的分歧是为了不再分歧；善良的天性给了他们回报，让他们越是渊博，就离真理越近。
看宗教书籍的人，就一定非常虔诚吗？宗教书籍的作者在创作时，千万不要对此抱有太高期望，以致说一些违背常理的话。要知道，有些人拥有的知识比虔诚多，而有些人拥有的虔诚比知识多，他不能为了赢得后者，就失去前者的信任。
宗教的防御能力极强，如果守护得不好，还不如不要去守护，因为那样的危害更大。
如果有人将攻击名人，作为一种赢回读者关注的手段，那么我们有理由怀疑，这个人打着为宗教献祭的旗号，将别人当成了自己自尊心的祭品。
世界上再没有哪种东西，比这种评论方式更能遏制民族才华的扩展、减少民族才华的总量了，请恕我贸然使用“民族才华”这个词。神学有自己的领域和表述方式，它传递给大家的真理是人尽皆知的，为避免人们背弃这些真理，我们必须严守阵地，也就是说，我们只能让它在固有的范围内坚守，不能扩张得太过。除非你准备讥讽整个世界，否则，不要将研究人文科学的人硬塞到这个领域之内，因为他们不属于这里。几何学的理论再真实不过，但是，只要你还相信理性，就不会用这些理论来解析美学。给所有病人开同一服药，还有比这更能束缚知识的吗？喜欢教导别人会严重阻碍知识的汲取。再有才华的人，平白无故被不计其数的顾虑缠住，也会越来越干瘪。有人马上就能让你怀疑自己拥有的想法并不是世界上最好的。一个胆战心惊、生怕说错话的人，必定永远无法成为说话的专家，他将专注于措辞，而忽视了想要传达的意思，就算这样，也仍免不了说错话，被批评者当场抓住。有人在你的头上放了一顶修女的帽子，你一说话就像听到他在警告一般：“小心点儿，要掉了。你想表达自己的意思，但我们要你表达我们的意思。”你想进步，他拉着你的衣袖不让你进步；你精力充沛生机勃发，他就慢慢让你萎靡下来；你刚长高一些，他就会拿着尺子，仰起头冲你嚷嚷，让你走下来，认清自己的高度；你的事业红红火火，他们警告你时刻盯紧地面，会有蚂蚁搬石头过来，小心摔跤。这种迂腐之气能够打压一切学科或者文学。有些人不愿意我们去本世纪诞生的众多学校，希望我们回到黑暗时期的学校。笛卡儿确实能让那些才能比他小，但抱负比他大的人感到慰藉。有人打着这位伟人是无神论者的旗号一再攻击他，可是，相比于今天用以攻击无神论的证据，笛卡儿对无神论的抨击反倒更多一些。
另外，除非反对者说自己进行的指控只是个人行为，否则，我们就不能这么看。对大众读物加以评论，没有任何问题，要知道，只有先让自己摆脱无知的状态，才能让别人不再蒙昧，不然，就太可笑了。如果没有视我们的书为朋友，又怎么会对我们提出忠告。如果反对者和作者都是为了探寻真理，那么他们的利益就是一致的。真理是所有人的共同财产，既然如此，他们就不是敌人，而是同一阵营的成员。
我高兴地停下手中的笔。我之所以没有继续沉默下去，是因为有不少人见我闭口不言，就断定我被他们驳倒了。
《为〈论法的精神〉申辩》的相关资料
以下内容我没有收入《为〈论法的精神〉申辩》中。
思想著作的作者们很清楚，有一天，同行会对他做出裁决。相比于读者，作者对自己所讨论的问题，有更多的研究，必定拥有的优势，也是他的全部优势。但是，经过仔细思考的读者，是可以和作者分庭抗礼的。自尊心知道一个秘密：它是你所有言论的见证人。什么？自以为是能帮作者赢得谦和的读者？难道他们现在拥有的优势永远不会成为劣势？年轻人的羞涩是大自然的艺术佳作，十分迷人，而作者的淳朴正如年轻人的羞涩。想让人们成为我们的读者，得先让他们喜欢上我们。有真才实学的人，要懂得与他人的才华彼此配合，他若做不到，那就请像珠宝一般切开黄金。
“星光闪耀，如同装饰黄金的珠宝。”
伟大的主啊，掌握真理的不会永远是我们，犯错的也不会永远是别人。智者会为自己所做的决定胆战心惊，而他得到的补偿，就是他人的拥戴。
所有人都有高谈阔论的本事，喜欢写作的人通常都是这样迈出自己的第一步的。这种文风，要么老师觉得容易接受，要么学生觉得容易接受。看啊，不发脾气的德摩斯蒂尼非常温和，就像明媚的蓝天，好像偶尔才会打几下雷一般。
你不妨留意一下基督教的精神。基督教不许人们侮辱别人，但要求人们不断折辱自己；它不喜欢骄傲和虚荣，严禁你为骄傲和虚荣添砖加瓦；它认为损害他人虚荣心的过程，会给人一种满足感，所以禁止人们损伤他人的虚荣心。当一个人的骄傲受到折辱，他会研究对方的目的，并伺机报复，折辱骄傲并不是消除骄傲的好办法。当骄傲受到压制，它会积蓄力量为自己报仇。
骄傲是否会攻击骄傲？谦虚会让骄傲不得不反击，所以两个骄傲的人一定会彼此扶持。
基督教对所有人提出了两项要求：一项是爱别人，人们喜欢这件事；一项是憎恶自己，人们畏惧这件事。上帝对我们唯一的要求，就是我们本身。
侮辱别人，是一个普遍野蛮的民族的显著特征，有时，这意味着这个民族是自由的，甚至是直率的。
在此种情形下，你很难判断以上特征究竟是来源于广泛的习俗，还是某种特殊的暴虐，基督教的宽仁也不会受到太大损害。但是，如果一个民族的公民因法律紧密相连，所有人都能感觉到自己和别人的联系，进而认定受辱者必定罪有应得，最后不顾禁令成为施虐者，这种行为自然会极大地伤害到基督教的宽仁。
所以，希腊人和罗马人说的话虽然尖刻，但在伤人方面，却比不上我们。这些民族并未对基督教的宽仁造成太大伤害。如果这些伤人的话是心灵说的，如果习俗并未加以抵制，如果民众的良知或者个人的良知后悔如此……
贝尔捷神甫曾就雅典之事发问，我对此做出了回复，我最后说：“这些热衷于决斗的先生持有的装备非常简陋[2142]。”
对《论法的精神》的一些解释
一
有些人提出以下质疑：按照《论法的精神》这本书的说法，并非所有政体都以美德为宗旨，有些政体的宗旨是恩宠和畏惧，这岂不是说，大部分政体都不需要基督教的美德。
我的回答是：在本书第三章第五节的一个脚注中，作者曾经说过：“此处的美德把人引向公共利益，从这个意义上讲，它属于伦理美德，虽然我的本意是政治美德。对个人的伦理美德我很少提到，对由神启示的道理从来不提。对此内容的深入论述将出现在此书第五章第二节。”作者在第三章第六节的一个脚注中，再次谈及了第五节的这个脚注。对于自己写到的美德，作者在第五章第二节和第三节说得很清楚，是“爱戴共和国和崇尚简朴”。这是第五章的首要原则。当作者在书中对某个词做了解释，或者就像我说的，当作者给了一本词典，那么，在解读作者的言论时，没道理不按照他的释义来。
任何一种语言的大部分词汇都可以有多种阐释角度，美德也是一样，它有时代表的是基督教的美德，有时代表的是不信教者的美德。通常来说，它指的是基督教的美德或者不信教者的美德，不过在某些语言中，偶尔也可以这样理解：在某种或某些技艺上所拥有的某种才华。说到底，它是什么意思，是由上下文决定的。作者在这方面花了不少功夫，这一点从他一次又一次地阐释这个词就能知道。
二
在第二章第三节，作者说：“最理想的贵族政体是，没有任何权力的人民非常少，而且非常贫困，那些统治他们的人完全不用去压迫他们。在雅典，安提帕特制定了一项章程，如果人民所拥有的财产不到两千德拉克马（希腊的货币），那么他们就没有选举权。这个财产门槛儿规定得特别低，城邦中只有极少数的人因为穷而无法拥有选举权，稍稍有点儿身份的人都拥有选举权，所以这种贵族政体是比较理想的。所以说，贵族家庭理应尽量在人民中生存。与君主政体越相近的贵族政体越不理想，与民主政体越相近的贵族政体越理想。”
在1749年4月号的《特雷武报》上，有篇文章认为作者的引文有些问题。这篇文章说，翻阅过作者引用那本书之后，发现这样一个情况，即只有九千人达到安提帕特所规定的财产标准，而没能得到选举权的，超过了两万两千人，这表示在安提帕特的共和国，大部分人都达不到他规定的财产标准，只有少数人符合，这样看来，作者的引文并不恰当。
回答
看样子，作者和迪奥多罗斯的话，这位批评者看得还不够细。
1.安提帕特共和国有两万两千人无法完成纳税标准吗？事实并非如此。迪奥多罗斯确实提到过两万两千人，但这些人已经移居色雷斯了；只有九千个可以达到纳税标准的人和不肯移居色雷斯的底层穷人在安提帕特共和国生活，他们才是安提帕特共和国的成员。读者可以看看迪奥多卢斯的书。
2.就算那两万两千个无法达到纳税标准的人留在了雅典，这项批驳也有问题。大和小并不是绝对的。一个国家要是能有九千个国王，那已经多得惊人了；但这个国家若只有两万两千个臣仆，难道不是非常少吗？
交予神学院的回答和解释
第一题
“纵观所有因素，没有比气候更重要的了[2143]……在气候的影响下，有的地区出现了生理因素非常强悍、道德因素几乎完全失效的情况[2144]。发源于某种气候环境的宗教到了另外一个国家，若该国的天气状况与前者相差巨大，那么这种宗教是很难存活的，就算勉强进入，也很快会被赶走。以人的视角来说，貌似正是天气在基督教和伊斯兰教之间设定了一条边界[2145]。”
回答和解释
这个问题有三个组成部分，而各种气候对人类的影响是这三个部分的共同话题。
《教会新闻》的那些人认为，我将气候说成一切后果的元凶这个说法是错的。对于这一问题，我在《为〈论法的精神〉申辩》的第102—107页已经做了解释，并阐述了自己的看法；我在第112—115页，对基督教的创建过程进行了论述，大家不妨再看一看。
这个问题的第一部分——“在所有因素中，气候最为重要。”
这句话出自第十九章第十四节，而第十九章和基督教没有任何关系。我在这章谈论的问题是：沙皇彼得一世想要改变国内的风俗习惯，谁能帮助他实现这一目标，是公民法，还是习俗本身，如果是习俗，那他应该树立典范、建立相反的习惯。因为他构建的风尚和俄国的天气状况相符，这点尤为重要，所以我的观点是，他在此种情形下并不需要求助于法律。我还说（事实上，我说得比较委婉）：“纵观所有因素，没有比气候更重要的了。”所以说，这里只与人的行为和人的事情有关。我们平时在说“这是最重要的事”时，其实与宗教无关，甚至未曾考虑到宗教。
这个问题的第二部分——“在气候的影响下，有的地区出现了生理因素非常强悍、道德因素几乎完全失效的情况。”
因为对道德因素的强大茫然无知，所以对道德本身也全无概念，《论法的精神》的作者可能是最后一个受此指控的人了。某些章节的主题就是气候，所以他在那些章节中一再谈及气候，而道德根源这一问题贯穿了整本书，所以他从未停止过谈论道德的根源。他曾经阐述过道德因素对斯巴达人、希腊人和罗马人的精神造成的重大影响，只要看过这部分内容，大家就会发现，《论法的精神》其实可以被视为道德对气候，或者说得含糊一些，对物质因素的永久胜利。作者由此大声指控《教会新闻》。《论法的精神》共有三十一章，几乎一直在强调道德因素、政治因素和民事因素产生的影响，可《教会新闻》却抓着两三章的所谓证据，大肆抨击作者，就像作者在否认这些影响一般。这只是这个问题最大的错处，现在我们不妨再说说这个问题的第二个错处。
作者陈述的基础是事实，之后的几个章节是对“有一些国家比其他国家更沉迷于淫乐和酒精”这一观点进行的论述，如果这个陈述是错的，那么论述该观点的那几个章节也该一并烧了。另外，在作者在阐述时所用的“貌似”一词，让绝对的语义打了折扣。道德因素几乎完全失效这种说法，表示道德终究发挥了一些作用。在第十五章第十节，作者说，如果道德建立的某些习惯——比如将女性囚禁起来——和道德相符，道德的影响力会非常大。大家不妨看看《论法的精神》的第十六章第八节和第十六章第十节。
这个问题的第三部分——“发源于某种气候环境的宗教到了另外一个国家，若该国的天气状况与前者相差巨大，那么这种宗教是很难存活的，就算勉强进入，也很快会被赶走。以人的视角来说，貌似正是天气在基督教和伊斯兰教之间设定了一条边界。”
在新版中，我把这句话删了，希望一切就此结束。
第二题
“对其他宗教具有包容之心的宗教，通常不会向外扩张……除非对本国已经存在的宗教心存不满，否则国家应该禁止其他宗教的渗入[2146]；这条法律非常好。除非无权决定国家是否可以接受新宗教，否则，应该拒绝新宗教；而对于已经在国内立足的新宗教，应当予以包容，这应该是宗教政治性条令的基础原则[2147]。”
回答和解释
对于前文的“立足”，我在脚注中说，我在其他地方也说了，基督教是最大的财富，所以我此处的言论与基督教无干。参见上一章第一节和《为〈论法的精神〉申辩》第二部分。
第三题
“每个宗教都有大量针对所在区域的规条。穆岑苏玛坚信，适合他们国家的是墨西哥宗教，而适合西班牙的是西班牙的宗教。他的话很有道理，实际上，有些东西大自然已经做出了界定，立法者根本无法置之不理[2148]。”
回答和解释
我唯一想说的就是，穆岑苏玛的话虽然不对，但也不是毫无道理。不过，我把这句话删了，希望一切就此结束。
第四题
“请尊重上帝，但千万不要给他报仇[2149]。”
回答和解释
这句话，我删了。
第五题
“尤里安（我虽然不会否定尤里安，但也不会和他一起做出背叛宗教的事），作为君主，他称得上后无来者[2150]。”
回答和解释
这句话，我删了。
第六题
“多偶制的法律属于统计问题。但我相信，由于性别严重失衡而制定法律并实行多偶制的国家毕竟是少数，这种现象只表明该制度对自然的违背程度因国家大小不同。”
回答和解释
我换了一个标题，将“多偶制的法律属于统计问题”这句话删除了。同样的，“较为合乎自然”这几句，我也将其改成了“更贴近自然”。
有人建议我再说一些证明自己确实认为男人不该有多位妻子，认为这种行为让人厌恶，应该予以驳斥的话。但我认为自己已经说得很清楚了，完全没必要画蛇添足。因为我没有对一夫多妻和一妻多夫进行区分，所以受到了《教会新闻》那位先生的抨击，对此，我在第95—98页已有回应。我说他弄不清自己的问题，要知道，我在《论法的精神》第十六章第六节“多偶制本身”，已经对两种多偶制进行了区分，并且表示，相比于一妻多夫，一夫多妻更加可恶。我没道理再说几句，要真的接受了这项建议，岂不是帮《教会新闻》那位先生把他一塌糊涂的推理变成真的了。另外，在第十六章第六节，我说得很清楚，我是反对多偶制的。对于我在这个问题上的看法，有什么可怀疑的呢？所以，这一节及《为〈论法的精神〉申辩》的第85—102页“关于多偶制”一节，读者不妨认真看一下。
我还有一些感想要说。对于多偶制，《教会新闻》那位先生又喊又叫，听上去就像汉尼拔已经走到门口、多妻制的危险已经迫在眉睫一般。只有那些喜欢吵闹、混乱的人，才会参与到这种事中。我们所处的这个世纪，若我国有人高喊自己支持多偶制，一定能吓倒所有人，就算不被送去精神病院，也会被当成傻子。
第七题
“不能生育这件事，只能在丈夫只有一个妻子时作为休妻的理由[2151]。”
回答和解释
在一妻制下边，我加了一个脚注：“这并不是说基督教允许以此为休妻理由。”
第八题
“宗教条令想要达成的目标，不能仅仅是好和善，而应是最好和纯善，可是我们又不能要求每件事、所有人都完美无瑕，所以将这些条令当作戒条并不合适，只能是忠告……如果基督教主张禁欲的这一忠告，成了严禁人们违背的法律条文，那么想让人不违背禁欲之法，恐怕每天都要制定新的法律条令……不要说立法者将疲于奔命，连社会也要麻烦不断。”[2152]
回答和解释
从“基督教主张禁欲”一直到最后的所有文字，我都删掉了。这个例子确实有些棘手，去掉之后，后面的内容就好解决了。不是所有人、所有事都能达到最善，也就是最好的，这也是我这么做的理由。
在说完上面的话之后，有人建议我把“法律针对的是所有人和所有事”这几个字加上，我没同意，因为这个含义这一节已经表达出来了。
第九题
“对于人类繁衍，宗教原则影响极大，有可能是激励，也有可能是抑制。受到激励的例子比如宗教促进了犹太人、穆斯林、波斯的祆教徒以及中国的人口增殖，抑制的例子比如基督教之后的罗马人。时时处处都存在着关于节欲的说教。就性质而言，能够做到节欲的人恐怕非常少，故而这种品德更加完美。”[2153]
回答和解释
这句话中有什么惹人生厌的东西吗？真是理解不了。难道是事实？那就说得通了。为了劝人禁欲，神甫们可谓用心良苦，只要听听他们的话就明白了。他们是这样说的吧：“任何美德都比不上它，从性质上讲，能够遵行此美德的人非常少。”不管是所有人都禁欲，还是大部分人都禁欲，都是无法实现的，所以这句话再正确不过。索尔邦神学院坚持的第一批命题中的第六个命题，是和这种论调类似的另一个说法。这个命题被我改为“因为能奉行此种美德的人非常少”，我用“非常少”替换了原来的“极端稀少”；为了解决所有麻烦，我又用“也能起到一定的缓和作用”换掉了原来的“也能起到一定的抑制作用”。
辛迪克先生在两年前曾经写了一个纸条给作者，说有人表示，作者永远不用为教养良好、充满激情且德行出众的教士太多而忧心，以此来驳斥作者。我觉得这种说法有些偏题了。在教士中，教养良好、充满激情且德行出众的教士当然是越多越好。可是，公民中的神职人员难道也是越多越好？你得弄清这一点。一个使用此种推理方法的国王，是永远不会整饬军队的，因为总有人同他说：“陛下，英勇、无畏、听话，且严守军纪的士兵越多越好。”我还有一句话：“《福音书》有多不希望异教徒结婚，就有多希望异教徒放纵欲望。”
第十题
“罗马人如果自杀，可能是思想和习俗出了问题，换句话说，因为受到相关教育才会自杀。而英国人自杀的唯一原因只在于生理状态，也就是说，是一种疾病所致。对某些国家来说，禁止自杀是一项合理的民法，可对英国而言，自杀行为似乎是不可能完全消除的，除非有办法免除精神失控的痛苦。”[2154]
“罗马前几位皇帝执政的时候，几大家族接连获罪，满门被诛。这时有人发现自杀有个突出的优点，就是入土时能保有尊严，遗嘱能保有效力，于是人们慢慢养成了一旦获罪就以自杀来逃避惩罚的习惯。罗马此时没有严惩自杀的法律，是此种情况出现的原因。但是，当残暴的君王们又沾染了贪婪的毛病，连悔罪自杀都被判定为犯罪，这下他们想除掉的那些人，再也没有办法留下财产了。”[2155]
回答和解释
我通过脚注对第十四章第十二节的“自杀”做了解释：“自然法和神启宗教不允许自杀。”在同一章同一节，我用“或许是合理的”替换了原本的“合理的”。
作者认为《论法的精神》第二十九章第九节的那段文字不该受到斥责，因为审查者若是将这段文字和前一段文字联合起来，就没什么问题了。不妨听听我的道理。这两段讨论的是罗马人自杀的事。第一段和第二段分别对共和时期和帝政时期的自杀情况进行了论述。我在文中说，罗马共和时期没有惩处自杀的法律。因为自然法不会是地方性法律，所以我说这种法律在罗马并不存在，这种法律指的当然是民法。接下来那段论述的是帝政时期的情况，我说当时没有任何法律对自杀问题加以惩处。我确实没有指明是罗马，可是真的有必要再重复一遍“罗马”这个词吗？毕竟这两段就挨在一起。但是，我现在要说的不是这个，因为我已经把这句话改成“因为罗马没有民法……”以此来回应这一指控了。
在同一页第十九行和第二十行，现在我用“当残暴的君王们又沾染了贪婪的毛病”替换了原本的“既残暴又贪婪”。
在同一页第二十三行和第二十四行，现在我用“他们将此种行为判定为犯罪”替换了原本的“他们坚信这是犯罪行为”。
在同一页第五行，我给“惩处”一词加了脚注，参见第十四章第十二节的脚注
神学院核查这几段文字的目的到底是什么，我不得不说，我确实弄不明白。基督教什么时候将捍卫罗马人崇拜偶像的风俗习惯当成自己的义务了？另外，法国人既然可以谈论某个跳窗自杀的疯子，自然也可以谈论这种病患（英国医生可以证明，英国人的自杀行为是一种生理疾病的结果，这种疾病属于一种精神错乱而非情绪失控），从来没人说过我不能这么做。
我已经在第5页对《教会新闻》那位作者的质疑做了回应。
第十一题
“君主政体的原则并不包含美德。热爱祖国、追求荣誉、舍弃自我、牺牲自己最珍贵的利益，再加上古人流传下来的我们只是听说过的所有美德，都无法决定国家的存亡与发展。在君主政体中，国家不再要求人们具有美德，所有美德都被法律取而代之……”[2156]
“荣宠，是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的政治美德……一个人如果想做好人，必须从思想上做起。所以，在秩序安定的君主国家里，好人是非常少的，不过差不多所有人都是好公民。”[2157]
回答和解释
我说的共和政体的美德，指的是对国家的爱、对平等的爱，这种美德是一种政治美德，而非伦理道德或者基督教方面的美德。在使用“美德”这个词之前，我已经解释过它的含义了。所以，按照我的释义加以解读，是应有之义。这篇文章在《为〈论法的精神〉申辩》之后，是为回复《教会新闻》的那位作者才写的。《论法的精神》中有一些段落可以解释这一问题，我将其放在了这篇文章中。《对〈论法的精神〉的一些解释》，读者应该看看。
热爱国家或者热爱平等，是共和政体中的一种政治美德。就像名誉可以推动君主政体的政治发展一样，这种美德也可以推动共和政体的发展。这两种动力并不相同，因为共和政体的执法者也受法律制约，也能体验到法律的力量。所以，他必须热爱国家、热爱人与人之间的平等，只有这样他才能肩负起监督他人执法的责任，不然，法律就会废弛。君主政体却是另一种情况，君主想让法律执行，法律就能执行。我那本书几乎就是由这些原则组成的，因为它们是如此繁杂。有些人开始提出质疑，是因为他们没有听说过这些原则，现在他们明白了，而各个地方的人现在已经认识、理解和认同了我的这些原则。但是，请允许我进一步解读《对〈论法的精神〉的一些解释》，以便解决所有问题。
“君主政体的原则并不包含美德”是《论法的精神》第三章第五节的标题，也是本题的开篇之言。某些人认为，共和政体的政治美德在君主政体中并不存在；为了消除这一误解，我在本题开篇“君主政体的原则并不包含美德”之后加了一句“准确地说，是君主政体的动力并非美德”。在这之后，我又加了一句“在君主政体中虽有美德，但推动君主政体发展的，却不是它”。
“荣宠是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的美德。”这句话被我改成了“荣宠是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的政治美德”。以此来解释上面那句话。
“一个人如果想做好人，必须从思想上做起。所以，在秩序安定的君主国家里，好人是非常少的，不过差不多所有人都是好公民。”在这句话之后，我又添了一句“而且不能为自己而爱国，要为国家而爱国”以免产生误会。通过这句话，我们可以知道，此处的好人和基督教所说的好人，不是一个意思，它说的好人是政治上的，而这个“好人”所拥有的美德就是我口中的政治美德，所以说，这句话可以消除所有麻烦。
此处的好人是政治上的好人，而非基督教的好人，这点我刚刚已经说过了。他热爱法律、热爱国家，他的一言一行都以对法律和国家的爱为基础。任何国家，无论是天主教国家，还是新教国家，都少不了道德，所以这件事是每个国家都谈论、验证过的。现在这一点已经没有任何含糊的地方了，毕竟我解释过了，我的书也被仔细审查过了，不是吗？
有人说，我可以把“美德”这个词删掉（整本书要改两百多个地方），可我已经解释过这个词了，这不是说我对这个词的含义所做的解释，是白费力气吗？为了将我的新想法表述出来，我必须找一些新词，不然就要给某些旧词以新的含义；而我的选择是，给我使用的那个词下一个定义。
但是，我不由自主地想要喊出来。神学院大肆抨击作者，连“厌恶君主政体”这种伤人的话都说了。相比于在我心中发现仇恨，神学院首先想到的难道不该是我在思想上有了偏差吗？只有极端虔诚的人才会原谅此种行为，难道他们认为我已经虔诚到这种程度了？只有坏到极点的人才会做这样的事，难道他们认为我已经坏到这种程度了？连宗教裁判所都不会做此推断。这样的羞辱，没有哪个公民在自己的国家承受过，好在没有比我更不该受此羞辱的公民了。请允许我再说一次：“能够和苏格拉底生活在同一个时代，让柏拉图对苍天充满了感激。我也对苍天充满感激，因为它让我降生在我当前所在的政体中，因为苍天让我敬重的那些人正是我愿意跟从的。”我的书传遍了整个欧洲，所有人都支持这一看法：无法断定在君主政体和共和政体之间，我更喜欢哪个。这两种政体都是好的，这毫无疑问，只有气量狭小的人，才会一定要从中选择一个。但是，神学院却断定我憎恨君主政体，这未免太过草率。既然如此，那我希望它能答应，除非情况发生变化，否则绝不会对我做出裁定，如若不然，我会将它的裁决当成滥用职权，我将向民众求援，我会自己帮自己（虽然我并不擅长这个）。
第十二题
“（在君主政体下），教育一定得与荣宠相协调，就是因为荣宠的规则是至高无上的。其主要表现在：可以把财富看得很重要，可是绝不能把生命看得很重要[2158]。”
回答和解释
这与权利没有任何关系，与此相关是事实；不是它应该是什么，而是它是什么。但是，我不希望再有人误会，于是我为“名誉”一词加了一个脚注：“荣宠就是一种成见，宗教一段时间想要把它摧毁，一段时间又想为己所用。所以，这里说的是一种事实，并不是在建议其这样做。”
第十三题
“亚里士多德的哲学，成了神学院修士们寤寐思服的东西，亚里士多德关于有息贷款的说法，也为他们所知晓。他们谴责一切有息贷款，不管它是在什么情况下发生的[2159]。”
“因此，我们应该进行这样的归因：是神学院修士们的可笑理论摧毁了贸易，并带来了随后的一切恶果[2160]。”
回答和解释
我要说清楚，下面这些话只是一个法学家的申辩之词，他对法律虽然非常了解，对神学书籍却只有一个星期的阅读体验。因此，如果我在神启真理方面阐述得不够准确，那唯一的原因只能是我的无知。
神学院此处对一个事实，而且是一个众所周知的事实提出了指控。有传言说，我曾经说过高利贷未曾受到《福音书》和《圣经》的批判这样的话，它必定是听信了此种传言。这种话我根本没说过，也没有说的必要。神学院的神职人员不曾领悟《圣经》的情感这种话，我一样没说过；不过，亚里士多德为了他们做了某些说明，他们接受了亚里士多德的理论。和亚里士多德有着相同的观点和言辞这样的话，我确实说过。他们拿着《福音书》，哪里用得着亚里士多德的理论和言辞，这一点我是清楚的，更何况，基督教宽厚的解释远比亚里士多德的解释有说服力。总而言之，在这方面，神学的光辉远比哲学的光辉更能带人向上。
亚里士多德对高利贷的解释，确实被神学院的神职人员接受了，这点只要读一下亚里士多德的《政治学》第一卷第五章、第八章、第十章、第十一章，《伦理学》第十章，圣托马斯的第一百三十号著作“关于高利贷”（第十七节，安特卫普，1612年版），就能知道。在这本书的第四章，圣托马斯多次引用亚里士多德的话，将他的原则作为自己论述的依据。他说，高利贷在本质上是邪恶的，因为钱币的性质决定了它无法像果子创造果子一般生产钱币，果子可以让人填饱肚子，可钱币在使用过程中却发生了转移。所以，高利贷不符合钱币的性质，违背了钱币运用的自然模式。这一切思想都是哲学思想，在这一节，圣托马斯讨论的就是这些思想[2161]。他只是在这一节的末尾，以艾泽奇尔和圣安布罗斯的话作为证据，证明高利贷违背了教会法。
人们非常敬重圣托马斯这位神学家，他都如此，其他人就更不用说了。我曾经说过神学院的神职人员接受了亚里士多德的高利贷学说，大家只要看看亚里士多德和圣托马斯的著作就不会再责备我了，因为你会发现他们的阐述几乎相同，因为它唯一可以证明的就是他们的解释。
通过圣托马斯，我们还可以发现一件事，就是如果他们选择的依据不是亚里士多德的原则，而是且只是《福音书》的原则，原本能得到更好的结果。在这本书的第六章，圣托马斯先是对各种类型的借贷进行了分析，然后按照类别将盘剥过重的和盘剥较轻的罗列了出来。以下就是这两种情况。按照圣托马斯的说法，当一个人为了去海上闯荡而向另一个人借钱时，出借贷款的人如果认为此人可以出海一试，且愿意承受本金风险，那么考虑到教皇的“出海”谕令，他就不应该收取利息。但是教皇的“出海”谕令现在已经废弃了，所以神学家一致认为可以收一些利息，但不能太高。圣托马斯坚信自己是对的，他的理论依据是：“高利贷本质上是邪恶的，这是航海风险改变不了的，时间也无法让其得到认可。”但在今天，我们认为这种合同是可以签的，毕竟航海确实存在风险，基督教的宽仁允许此种做法。
在相同的地方，圣托马斯说，出售小麦的价格可以高于市价，如果小麦在将来还款时价钱——按照推测——会上涨的话。他说：“时间并不会带来利息，所以它不是问题的关键，出借贷款者的推断才是问题的关键，因为它可以带来利息。”这种贷款模式在今天已经被我们判定为高利贷，这不难理解，高价卖出小麦的人（通常来说，买主也是穷苦人），知道自己的卖价是高的，但他并不知道小麦售价到买家还款时，能不能达到现在的价格。这种合同和基督教宽仁的原则相悖，于是被我们的法律判定为高利贷。
通过圣托马斯的著作的第十章，就是我们刚刚谈到的那本书，我们发现，按照神学院神职人员的原则，商人售卖货品的价格如果高于价值，那么他等于是在赊销货品，这就是在盘剥利息。我们之所以得出这一结论，是因为时间是利息的基础，圣托马斯为了证明此事还引用了教会法——是同一章的内容。但是，他说：“通常来说，这并不符合习俗，教会知道这一点，但并未追究。”我曾说过，神学院的教士们无法严格遵循这些（哲学）原则，因为他们必须考虑到这些原则在政治和民事方面造成的影响。我能提供的最强大的证据，就是这个。
很快，这些解释就会彻底失去价值，因为我不想引发争端，所以把这段文字改了：“亚里士多德的哲学，成了神学院修士们寤寐思服的东西，亚里士多德关于有息贷款的说法，也为他们所知晓。其实，《福音书》已经说明了有息贷款的来龙去脉；神学院的修士们[2162]对有息贷款的态度是加以谴责，不管它是在什么情况下发生的。”
“因此，我们应该进行这样的归因：是神学院修士们的可笑理论摧毁了贸易，并带来了随后的一切恶果。”是第二段受到指控的文字。
回答神学院所指控的事实还有一件。这件事实确有其事，有加以证明的必要。巴西莱皇帝制定了一项法律，要求无论何时都不能收取利息。该法令载于《市政录》第三卷第四题：“一切商业活动，均不得收取利息。”当时利奥和他的父亲巴西莱共同执政，而这项被收录在《市政录》中的法律，就被归到了利奥的名下，虽然这项法律的颁布者是巴西莱，并非利奥。所有人都知道这件事，之后我们还会看到。
巴西莱要求无论何时都不能不停地收取利息，为此颁布了这一法令。皇帝利奥也颁布了一项法律，就在这项法律中，他高度评价了他父亲的那项法令，说它既美丽又伟大。但与此同时，他又表示一切借贷行为因其父亲的法令已全部终止，这引发了严重的弊端，让国家蒙受了重大损失，所以他别无他法，只能废掉这项伟大的法令，调低年利率，改为百分之四到百分之十二。他还说，如果神愿意插手人间之事，那自然再好不过，可是人通常包藏祸心，以致无法实现等。作为立法者，利奥核查、审视一切事物，对于父亲巴西莱的法令，他原本希望执行下去，可是这项法令导致的各种弊端，让他最终改变想法，废除了这一法令。我们在罗马法的教科书中，可以找到利奥颁布的八十三项新法，现在我将原文贴在此处[2163]。按照利奥的规定，无论何时，都可以按照百分之四的年利率收取利息。我们既不准备探明他这么做到底是对是错，也不准备探明，他若按照《教会法》对能否收取利息进行区分，会不会得到更好的效果。不过有一点是确定无疑的，就是他之所以下令废除他父亲的法令，是因为该法令引发了各种弊端。利奥就说了这些，我也没什么可添加的。他说的是真的，我说的也是真的。这个历史事实由始至终从未改变，因为这个原因，整个东罗马只能确立一项具有高度适用性的规则。
利奥皇帝掌权的时间和怯懦者路易掌权的时间距离很近，利奥的法律应该没有离开过东罗马的疆域，至少种种迹象是这样表示的。不过，有一点可以确定，因为我在《论法的精神》第二十一章第十六节、第二十二章第十九节说过的原因：基督教完全无法光明正大地借钱，今天可以收利息（比如法律规定的租金、时间获利和显现损失的利息），但当时不行，那时推行的法令是教皇“航海”圣谕和其他同类法令，再加上神学院的神职人员非常顽固，结果，商业几乎毁灭殆尽，恐怖的高利贷让人们饱受磨难。最后，犹太人拿到了全部贷款，他们的罪孽，人尽皆知。
我此处说的是一个历史事实，这显而易见，我说的不是捕风捉影的传闻，历史上确实有这件事。
我忍不住还想说几句。在法国，所有人都认可有偿贷款理论，没有人认为收取利息这种行为是对《福音书》的冒犯，让人高兴的是，在这方面，神学家和法院达成了共识。所有人都过得平安喜乐，既然如此，没道理要强行改变这种生活啊。
第十四题
“货币史价值符号。人们想要获得这种符号，首先得租借这种符号，就像租借其他所有物品一般，这显而易见……无偿借贷是一种善行。可是，它只能是宗教劝导，不能是民事条令，因为人们不肯[2164]。”
回答和解释
以上内容已经全部删除，出处是《论法的精神》第二十章第十九节的前两段。
第十五题
“对人来说，最主要的劳动就是在土地上耕作。宗教和法律应该鼓励人们进行这项劳动，而且，气候越让人逃避，就越要鼓励。据此可以说，印度法律加剧了气候使人天生懒散这一坏效果，因为它规定：人民的土地要上缴给君王。这就泯灭了人们的所有权意识。在那里，同样的弊病还有僧侣制度的影响……在亚洲似乎有这样一种情况：气候越是炎热，僧侣就越多。印度的僧侣多得惊人，就是因为气候极热。同样，欧洲不同地区之间也表现出了这种差异。应该尽可能禁止无须劳动的生存手段，这样一来，法律才能战胜气候导致的懒散。可是，欧洲南部各国的法律刚好背离了这一原则。”[2165]
“亨利八世废弃了僧侣制度，以实现教会改革。僧侣这个阶层，本来就好吃懒做[2166]。”
回答和解释
通过刊物审查报告，我们可以知道，教会是愿意让僧侣做一些体力劳动的，这是我唯一想说的话。在这件事上，拉特拉普教士和马比隆神甫的辩论非常激烈。在这场争论中，教会支持哪一方，我并不清楚。拉特拉普教士认为僧侣之所以表现出一副混乱没有纪律的样子，就是因为他们不参与劳动。在《圣帕科米乌传》中，作者圣哲罗姆（如果我没记错的话）说，在一次幻象中，帕科米乌看到了天使，这位天使不是向上帝祷告，就是从事手工劳动。于是，作者说：“这让这位纯净的修士明白了一件事：上帝希望僧侣们过这样的生活。”
神学院的人若能考虑得周全一些，就会发现，对康斯坦斯第八届公会议加以引用的核查报告，根本不具有可行性，而且这份报告也是对我的一种羞辱。
第八届公会议对威克里夫宣布的四十五项命题进行了驳斥，因为这些命题不仅颠覆了教会的等级制度，对教会本身也是颠覆性的。威克里夫说，现在的所有造物都是恶魔撒旦创造的，教皇、罗马教会和一切神职人员都在此列（载于他的第36—40命题），他认为僧侣全都应该下地狱，因为所有僧侣都属于这个造物；僧侣拿着碗乞讨，在他看来也是恶魔行径，他因此激励大家从事体力劳动：
22.建立个人修会已经让修士成为罪人。
23.在个人修会中生活的修士，不再是基督教教众。
24.修士不能将乞讨作为维生方式，必须劳动。
我们发现，上面的最后一个命题有两个组成部分：“修士不能将乞讨作为维生方式”和“必须劳动”，它们彼此关联。但是，我的命题没有只言片语是和乞讨相关的。其他所有命题，特别是说恶魔是修会的创建者的第45命题，和说托钵修会的僧侣无一例外均为异端的第32命题，都和这个命题有关，这点显而易见。
所以，第八届公会议批判的只是威克里夫荒诞的体力劳动学说，不是体力劳动。公会议难道不知道不能批判体力劳动，因为那是每个早期基督徒的现实生活吗？它当然知道。
在上个世纪，某些教皇圣谕被最出色的作家们认定为假谕，当学者们共同判定某些教皇圣谕确实是伪造的，威克里夫的第38个命题“教会法令是伪经”遭到过质疑吗？没有，这毫无疑问。否则，我们就会看到公会议将书中的每项教皇圣谕都拿出来一一辨认真假了，事实上，它只是驳斥了威克里夫的其他四十四项命题。
我们不妨核查真相，去伪存真。有人说，教会没有创办修会和替僧侣祈祷的权力，创建修会有悖于基督耶稣的期望。神学院驳斥这些论调的做法是对的。但是，这些事完全是政治事务，应该由国家去管。教会去管，有越权的嫌疑。教会是修会的创建者，这毋庸置疑，可是，国王可以对修会做一些事，比如对修会的数量和攫取财富的能力加以节制，以此来满足内外事务的需求，没有人可以否认这一点。如果国王可以这样做，那政治作家自然也可以讨论此类问题，为什么要受到审查呢？在论述此类问题时，作家应该表现得机敏一些，对于教会判定的那些对救赎灵魂有益的体制，应该予以尊重；他们的祷告、按部就班的生活和备受称颂的好意，也值得我们付出尊重。对于这些政治作家，人们只应该提出这些要求。
不得不说，在这件事上，《论法的精神》的作者的尺度把握得非常好。在谈论这些事时，他只说现状，就算回击也只是正当防卫，因为他认为现在说这些事并不合适，他只说提纲内的东西，其他东西绝口不提。
另外，我把前面那句话改成了：“亨利八世废除了僧侣制度，因为他认为僧侣都是些好逸恶劳的人。”以免惹某些人不快。
第十六题
“亨利二世当权时，有法律规定：如若未向官员通报怀孕事宜，那么如果婴儿死亡，女子也要受到死亡的惩罚。这条法律自然也不会符合大自然赐予人类的自卫权[2167]。”
回答和解释
某些罪行在一些时期比在其他时期更普遍，亨利二世时期的堕胎就是这样的情况。不制定法律，而且是不制定足以引起人们重视的法律，就无法节制越来越多的堕胎事件。按照亨利二世的规定，女子如果怀孕必须向官员汇报，不然一旦婴儿死亡，这个女子也要受到死亡的惩罚。不管是堕胎的女人，还是未将怀孕之事告知官府最后婴儿夭亡的女人，都在这项法律的惩罚范围之内。至此，这项法律有了“愤怒的法律”这一名号，后来这项法律的严苛程度慢慢减轻了，因为使其严格执行的原因变了。最后，在进行主日布道时，所有教区的本堂神甫都会忘记宣讲此项法律，于是他们的上级就会让他们马上完成此事。人们认为，让一个年轻姑娘自己去汇报这种羞人之事，确实与她们固有的羞耻心相悖，所以高等法院很少为此做出死亡判决。通过审讯笔录和证人证言，我们可以知道，孩子身上被做了标记，若非如此，我实在难以相信，会有姑娘被处死，尽管她们确实未曾将自己怀孕的消息汇报给官员。
问题是，神学院明显只会抨击支持堕胎或者认为堕胎不该受到惩罚的堕胎言论。这并不是实情，换句话说，从那些堕胎言论中，我们是无法得出它们支持女子堕胎的意思的，更有甚者，其实它们根本没有提到这件事。有人认为，我们是这样推测的，神学院并不会承认下面的看法：神学院基于某种人尽皆知的原因，努力或者说已经做出决定，亨利二世的法律是不可或缺的，就算当前的情况没有发生变化，也一样如此。所以，他们认为国王不应该改变这项法律。再加上，支持某种罪行和认为处罚过重或者处罚方式不对，不该用此种处罚方式，而应当用那种处罚方式，是截然不同的两回事。比如，我说我反对处死窃贼，应该改成罚款，征收两倍或者四倍的罚金，就像罗马人做的那样，难道我的意思是支持盗窃？这些事都是寻常事，应该交给大家讨论。神学院说作者的相关言论是在羞辱君王，神学院说这种话貌似是想栽赃作者。君主作为法律的制定者和修订者，绝不会阻止人们讨论以下问题：为了让过去的一项好法律，更符合人民的利益，是不是应该加以修正。如此检验法律，对所有人都有好处。搁置不够充分的理由，接受足够出彩的理由。支持在合适的时候，对某项法律加以修正，怎么会损害到国王呢？要知道，修订法律的权限可是在国王手中的。作者的以上言论就是第十六题的内容，如果它们真的犯了这么多罪责，就像审查报告说的那样，那国王还是法律的制定者吗？他恐怕已经无法用其他刑罚代替死刑了吧。不然，这些罪名已经在他身上落实了。如此一来，国王还能自由地行使他的最高权限——立法权吗？在这些事上，我就写到这里。
第十七题
“迦南人之所以覆灭，是因为他们都是一些彼此独立的小共和国，没有一起御敌[2168]。”
回答和解释
上帝可以通过很多方法创造奇迹。有的时候，他会主动出击：“要有光。”于是便有了光。有的时候，他通过别人来实现自己的目的：“我让你兴起，为的是在你身上彰显我的权能，以便由整个大地来显示我的名字。”有的时候，他甚至会任由别人利用自己：“如果你那时打我五下……”
在整本《圣经》中，上帝使用了各种各样的方法，我们怎么知道上帝通过特别的手段，将希望之地赐予了以色列人？想要弄清这个问题，办法有两种：一种是听上帝怎么说；一种是看上帝怎么做。但是，以色列人能够成功，和摩西在执行时向天空高举双手，有很大关系。
我说迦南人各行其是，事实正是如此，上帝也不愿意看到迦南人团结一致。
只有从作者的书中找到如山的铁证，证明作者确非上帝的信徒，才能肆意曲解作者的意思，将其污蔑成对《旧约全书》和《新约全书》均不信任的人。但是，人们看到的却是相反的情况，作者在《论法的精神》第一章写得很清楚：“上帝行动时的身份是宇宙的创造者和捍卫者。”看上去，只能污蔑作者质疑特殊手段了，但是，作者在第三十章第十一节，在引用过众多《圣人传》的言论后，说：“任何事，只要是上帝准备做的，他必定逐一实现，虽然这些传记的作者在记述这些事时确实有些轻信，我们有理由就此埋怨他们，可是毫无疑问，这些书给我们的启迪也是非常大的，它们清晰地将当时的风俗和习惯呈现在我们面前[2169]。”
对基督教来说，某些奇迹不过是小事一桩，是真是假都还在两可之间，但这动摇不了基督教本身。《论法的精神》的作者连这些奇迹都承认了，像是上帝召唤犹太人，实现自己对犹太人民的诺言等，那些最基本的奇迹，他自然也没有否认的理由。
整个大地都对上帝的威名极为仰慕，可是，他希望在那片他为人民选定的土地上，他的名字可以更加响亮。我们发现，他在安置这些人时，使用了最妥当的保护措施。但是，就算他创造的奇迹再多，也有一些与奇迹无关的事。上帝确实采用了一些特殊的手段，但他也采用了一些常规手段。除非大自然朝着他的计划之外迈进，否则，他是不会改变大自然的发展方向的。他之所以会创造那些奇迹，是因为他的智慧告诉他应该那样做。
“以色列人进驻杰里科的原因是什么？”若是有人问我这个问题，我会告诉他，因为上帝摧毁了城墙。但是，杰里科若是门户洞开，我只能说是因为杰里科不做防御。不要指望我说这是上帝的特殊手段，这和上帝的特殊目的有什么关系？人家让我找出的是主要原因，不是次要原因，我说是因为上帝，怎么可能？
如果非要这样看，就要谴责《圣经》了。在《旧约·士师记》第一章，我们可以看到：“乔书亚死后，以色列人求问耶和华，说：‘我们中间谁当首先上去攻击迦南人，与他们争战？’耶和华说：‘犹大当先上去，我已将那地交在他手中。’犹大攻占了迦萨、亚实基伦和以革论，耶和华与犹大同在，犹大驱逐山地居民，但无法驱逐有铁车的平原居民……”
我不能因此就理解为：“上帝原本想要毁灭迦南人，可是遭到了铁车的阻挡。”铁车也好，迦南人的溃败也好，都是上帝安排好的。上帝会让一支军队如军队一般行动。
核查书刊这种事，其实对基督教一点儿好处都没有。连藏经阁都要插手，实在太过，我们就等着看它怎么放手吧。
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